venerdì 22 giugno 2012

Essere o non essere: questo è il fatto!


Quanto segue è una (lunga) glossa del recente testo di M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma – Bari, 2012, pp. 118.
Me ne occupo per onestà intellettuale dato che in molti plessi postmoderni lo si critica ma solo per partito preso, senza, cioè, che se ne renda conto in maniera adeguata. 
La presente, pertanto, non è l'espressione di una posizione pro o contra Ferraris, ma solo l'ammiccamento ad un ripensamento del postmoderno da parte di un "realista" da sempre. D'altra parte, esprimere così chiaramente una simpatia non inficia affatto - ed è questo che invece vorrebbero i miei telchini! - una ricostruzione personale. Peraltro, ovviamente, la responsabilità di quanto scritto è solo mia.




Il presente volume è, forse, la punta più alta di un dibattito che ha interessato la cultura filosofica italiana dell’ultimo biennio e che, per la prima volta, giunge in questa sede ad una formulazione più “scientifica”, alla messa in campo di un vero e proprio manifesto.
L’orizzonte culturale al cui interno si colloca la presente proposta di Ferraris è quello del “pensiero debole”, nei confronti del quale, però, l’autore presenta delle argomentazioni e controdeduzioni che gettano nuova luce, una luce certamente diversa, sul movimento che prende le mosse dal progetto oramai ventennale di Rovatti e Vattimo.
In modo particolare, Ferraris attualizza nel presente volume il proprio “divorzio” da quella corrente, formulando una propria posizione personale tesa a riabilitare i “fatti”, a ripristinare i diritti della realtà. In questo senso solamente è possibile parlare di “nuovo realismo”.
Ovviamente, un tale progetto, siffatta visione, potrebbe da subito generare facili, e di comodo, equivoci, ma Ferraris sgombra subito il campo asserendo come «il richiamo al realismo non ha dunque significato vantare un risibile monopolio filosofico» (p. xi), ma precisare come «la sacrosanta vocazione decostruttiva che sta al cuore di ogni filosofia degna di questo nome deve misurarsi con la realtà, altrimenti è gioco futile» (p. xi), «ogni decostruzione senza ricostruzione è irresponsabilità» (p. xi). Il postmoderno ha, dunque, secondo Ferraris, fatto il suo tempo, ma solo oggi ne assaporiamo i frutti avvelenati. Urge, pertanto, un ritorno importante, e fecondo, ai fatti, al reale, a quella attualità che, troppo spesso, è stata misconosciuta in nome di una (libera) interpretazione. Invece, la realtà si presenta come eterogenea alle nostre interpretazioni, estranea alle nostre costruzioni sociali, psicologiche, antropologiche, rimane intatta nella sua alterità. E pretende che siano rispettati i suoi diritti.
Introducendo la prospettiva postmoderna, Ferraris vi vede una serie precisa di progenitori i quali, assieme ad una svalutazione dell’idea di progresso, trova in Nietzsche la «sua espressione paradigmatica» (p. 4), focalizzando il discorso intorno ad una paradossale proposizione: «la verità può essere un male e l’illusione un bene» (p. 4), facendo del mondo vero «una favola» (p. 5). Il postmoderno non ha fallito, ma centrato bene i suoi obiettivi. Oggi, però, appare defilato in quanto è collassato su sé stesso. Infatti, avendo decostruito la cultura filosofica precedente, e non avendola sostituita con altro, il fenomeno conoscitivo stesso è crollato su sé stesso, svanito dall’orizzonte degli eventi. A partire da questa diagnosi della cultura attuale, Ferraris prende le mosse per il proprio “nuovo realismo”, non una prospettiva esterna al postmoderno, ma una sua variante secondo la quale, una volta che sia stata operata la decostruzione, è bene procedere alla ricostruzione. Per far ciò, però, è bene espungere il movimento da quelli che l’autore considera i «tre punti cruciali» (p. 7): 1) l’ironizzazione; 2) la desublimazione; e, 3) la deoggetivazione. La prima sostiene come «prendere sul serio le teorie sia indice di una forma di dogmatismo, e si debba mantenere nei confronti delle proprie affermazioni un distacco ironico» (p. 7), magari adoperando tipograficamente le «virgolette» (p. 7). La seconda è l’idea secondo la quale «il desiderio costituisca in quanto tale una forma di emancipazione, poiché la ragione e l’intelletto sono forme di dominio, e la liberazione va inseguita sulla pista dei sentimenti e del corpo» (p. 7). Infine, la terza è l’«assunto […] secondo cui non ci sono fatti, solo interpretazioni» e dopo il quale «la solidarietà amichevole deve prevalere sull’oggettività indifferente e violenta» (p. 7).
A questo punto, l’autore dedica maggiore cura nel discutere in maniera più approfondita proprio questi tre punti cruciali dai quali va emendato il cosiddetto «pensiero debole» affinché restituisca alle cose la loro dignità, il loro reale valore, la loro imprescindibile alterità a qualsivoglia costruzione (concettuale). Ferraris ha buon gioco nel dimostrare come il postmoderno abbia messo tra parentesi il ‘mondo vero’ (in genere, sostituendolo con una sua controfigura concettuale), sospendendo qualsiasi (eventuale) assenso nei suoi confronti, per cui tutto viene messo tra parentesi, provvisoriamente posto tra virgolette, il mondo diventa il ‘mondo’, la giustizia la ‘giustizia’, e così via. Questo perché vige la «tesi secondo cui i “grandi racconti” […] del moderno […] fossero la causa del peggiore dogmatismo» (p. 8). Con la virgolettatura, i postmoderni prendono le distanze dagli oggetti dei loro stessi discorsi, evitando di farsi troppo coinvolgere o di credere tanto in quanto loro stessi pensano. Bisogna, però, fare attenzione. Infatti, se la virgolettatura, almeno prima facie, può sembrare una strategia simile alla sospensione del giudizio fenomenologica, in realtà è una strategia ben diversa, con dati effetti di realtà, forse anche studiati. Infatti, prendere le cose sul serio, togliendo di fatto le virgolette, è un «atto di inaccettabile violenza o di fanciullesca ingenuità» (p. 9) di tutti coloro i quali pretendono «di trattare come reale ciò che, nella migliore delle ipotesi, è “reale” o «reale» » (p. 9). Il distanziamento postmoderno dagli oggetti del discorso, reali o finti o inventati o verosimili, e così via, che siano, ha il prezzo di considerare «fanatico chi – fosse pure con piena legittimità – si ritenesse in possesso di una verità» (p. 9). Ironizzare diventa così il non prendere sul serio i discorsi stessi, mettendo alla berlina qualsiasi posizione di segno contrario, generando, secondo l’autore, anche l’«abuso della risata, della facezia e della farsa del populismo mediatico» (p. 9), aprendo anche la strada alla mimica del riso che «è un retaggio del mostrare i denti che, nell’animale, precede l’aggressione» (p. 10). L’uso dell’ironia non è, però, certo un’invenzione del postmoderno, una sua originale trovata, ma mostra, piuttosto, al contrario, come il postmoderno sia l’esito conclusivo di una parabola che trova un suo inizio antico. Tuttavia, fare ironia, ironizzare, mettere tra virgolette gli oggetti di discorso, «non è solo distacco e non violenza» (p. 12). Anzi, prestare fede all’idea della ironizzazzione vuol dire guardare con sospetto (o incredulità) a tutte quelle teorie che propugnano un primato dei fatti, delle cose, del mondo, della realtà sulle interpretazioni, sulle costruzioni (per lo più fantasmatiche), sulle finzioni, sulle narrazioni, come la scienza  e la tecnica in primo luogo, inciampi «nei confronti dei voli del pensiero» (p. 13). L’abuso dell’ironia diventa così un tragico errore perché disarma la coscienza critica nei confronti proprio dell’autoritarismo, del tradizionalismo, dell’irrazionalismo, contribuendo, e non poco, a disegnare le fattezze del nemico, un simbolo dentro cui mettere tutte le negatività che si desiderano rimuovere (cose; ragione; predittività; spiegazione; etc.): l’Illuminismo. In questa deriva, Ferraris coglie un’amara ironia: il distacco ironico, che muove i primi passi proprio come antidoto ai pericoli dell’irrazionalismo, del fanatismo, del dogmatismo, si trasforma nel suo opposto, l’adulatore dei «nemici» della scienza e della tecnica.
Come l’Illuminismo propugnava le armi della ragione per liberare gli uomini dalla catene dell’ignoranza, del potere coattivo, dell’irrazionale, della superstizione, e così via, il postmoderno preferisce sostituire il «desiderio» alla «verità» quale «elemento emancipativo» (p. 16). La desublimazione consiste, pertanto, secondo Ferraris, lungi dalla sublimazione correntemente intesa, nel rifiutare la ragione, e i suoi servi, e privilegiare il desiderio, il corpo, come strumento di liberazione. Di conseguenza, si rigetta l’intellettualismo, non si riconosce più alcun valore all’opinione pubblica la quale, da spazio di discussione si trasforma in uno «spazio di manipolazione delle opinioni da parte dei detentori dei mass media» (p. 19). Anche in questo caso, l’idolo polemico dei postmoderni è l’Illuminismo visto come il nemico delle pulsioni desideranti dei corpi, unico vero arbitro dei destini singoli: giusto è quanto desidera il corpo, ingiusto qualsiasi ostacolo, interno quanto esterno, ai leciti desideri.
Tuttavia tanto la ironizzazione quanto la desublimazione trovano il loro motore nella deoggettivazione, l’idea «che l’oggettività, la realtà e la verità siano un male, e addirittura che l’ignoranza sia una cosa buona» (p. 20). Così intesa, essa non emancipa affatto gli uomini, ma mette capo ad «una delegittimazione del sapere umano e nel rinvio a un fondamento trascendente» (p. 22). L’uso inflazionato di ironia, distacco, sorrisi, allusioni, illazioni, evitamento nell’addurre prove o giustificazioni, conduce allo scetticismo nei confronti della conoscenza stessa, ridotta al gioco delle parti, ad una costruzione solamente fittizia, senza alcun collegamento con una (adesso, presunta) realtà che se c’è davvero non ha alcun peso nel mandare ad effetto le relazioni umane.
L’azione combinata di ionizzazione, desublimazione e deoggettivazione ha un esito finale che «si può chiamare “realitysmo”» (p. 24), una revoca dell’autorità al reale «e al suo posto si imbandisce una quasi-realtà con forti elementi favolistici che poggia su tre meccanismi fondamentali» (p. 24), (1) la giustapposizione; (2) la drammatizzazione; e, (3) l’onirizzazione. Visto così, il postmoderno «si manifesta come un utopismo violento e rovesciato» (p. 24), piuttosto che «riconoscere il reale e immaginare un altro mondo da realizzare al posto del primo, pone il reale come favola e assume che questa sia l’unica liberazione possibile: sicché non c’è niente da realizzare, e dopotutto non c’è nemmeno niente da immaginare; si tratta, al contrario, di credere che la realtà sia come un sogno che non può far male e che appaga» (p. 24). Detto in breve, il realitysmo consiste in una sostanziale omologazione di realtà e finzione. Da questo punto di vista, non solamente un prodotto del postmoderno, ma un qualcosa dal cuore antico «quanto il desiderio di illusione proprio dell’essere umano» (p. 25). Per il postmoderno il mondo esterno semplicemente non esiste, «stiamo semplicemente sognando il nostro sogno» (p. 26). Tuttavia, emerge forte l’impressione che, nonostante l’enfasi posta sull’ironia e sul disincanto, il postmoderno sia «un antirealismo magico, una dottrina che attribuisce allo spirito un dominio incontrastato sul corso del mondo» (pp. 26 – 7).
Di contro alle decostruzioni, più o meno marcate, che costellano i molteplici fronti costituenti il postmoderno, Ferraris propone un “nuovo realismo” nella forma di un nuovo costruzionismo che si articola in «tre parole chiave: Ontologia, Critica, Illuminismo» (p. 29), tre diversi momenti in grado di rispondere in maniera efficace a tre fallacie postmoderne: (1) la fallacia dell’«essere-sapere» (p. 29); (2) la fallacia dell’«accertare-accettare» (p. 29); e, (3) la fallacia del «sapere-potere» (p. 29). Alla prima fallacia risponde efficacemente l’Ontologia, alla seconda la Critica e, infine, alla terza, ed ultima fallacia, risponde efficacemente l’Illuminismo. Anche una prospettiva ingenua, e banale, si accorge che «il mondo ha le sue leggi, e le fa rispettare» (p. 29) mentre il postmoderno confonde facilmente «tra ontologia ed epistemologia» (pp. 29 – 30) di modo che quanto sappiamo diventa quello che è, dimenticando che la realtà resta inemendabile dalle nostre stesse conoscenze. Peraltro, il postmoderno assume che «l’accertamento della realtà consista nell’accettazione dello stato di cose esistente» (p. 30), il che è erroneo poiché la conoscenza della realtà non comporta di per sé la rassegnazione disincantata allo status quo, sgombrando il campo da romanticismi postmoderni come l’irrealismo e il cuore emancipatori di questa estrema condizione. Per Ferraris, non la favola ma la realtà «è la premessa della critica, mentre all’irrealismo è connaturata l’acquiescenza, la favola che si racconta ai bambini perché prendano sonno» (p. 30). Limitarsi ad accettare quanto si conosce equivale a precludersi qualsivoglia possibilità di intervento sulla realtà stessa, vagheggiando solamente il cullarsi nel desiderio onirico di una realtà altra. In ciò l’autore è coerente quando afferma come «ogni decostruzione fine a sé stessa è irresponsabilità» (p. 31). Infine, è fallace ritenere che in ogni forma di sapere si nasconda un potere perché questo implica doverlo vivere «come negativo» (p. 31) in modo tale che il sapere non è più uno strumento di liberazione ma «di asservimento» (p. 31). Confidare nel sogno, nel corpo, nel desiderio, slegati a ben vedere dalla realtà, configura un vero e proprio anti – illuminismo, «il cuore di tenebra del moderno» (p. 31), «il rifiuto dell’idea di progresso e della fiducia nel nesso tra sapere ed emancipazione» (p. 31).
Bisogna, pertanto, prendere definitivo congedo dal realitysmo e tornare al realismo, recuperare la ricostruzione dopo i bagordi decostruttivi.
V’è un filone postmoderno che, almeno in parola, si lega a Kant, ed opera un ancorché vaghissimo riferimento all’opzione trascendentale. Tuttavia, secondo Ferraris proprio questo movente si lega alla fallacia dell’essere-sapere in quanto è funzionale a mandare ad effetto l’idea secondo la quale «quello che c’è risulta determinato da quello che ne sappiamo» (p. 35). Ma il trascentalismo kantiano non affermava certo questo benché insistesse comunque sulla relazione (problematica) tra contenuto di intuizione e sua posteriore analisi intellettuale. Tuttavia, in Kant le cose rimanevano integre nella loro alterità nonostante che la loro conoscenza (posteriore) fosse certamente determinata dalle cosiddette “forme a priori” di sensibilità ed intelletto. L’azione congiunta delle tre fallacie delinea l’azione completa del dispositivo postmoderno il quale perviene «a un completo discredito del sapere» (p. 39). Mettere davanti a sé Kant, un povero filosofo però scaltrito dalla decostruzione postmoderna, significa «eleggere quale punto di osservazione non ciò che vediamo, bensì quanto sappiamo, e soprattutto concludere che incontrare uan cosa e conoscerla sono, in fondo, lo stesso» (pp. 42 – 3). Mentre, ovviamente, le cose non stanno così, conoscere qualcosa e l’esistenza di quel qualcosa sono due cose diverse, non equivalenti. A questo punto, l’autore coglie anche una (profonda) differenza tra lo scetticismo antico e lo scetticismo postmoderno, anche se il primo può benissimo vantare un profondo ascendente sul secondo, consistente nel fatto che i primi mettono in dubbio anche l’esistenza stessa del mondo mentre, al contrario, i secondi «sostengono che è costruito dagli schemi concettuali, e che dunque è in se stesso amorfo e indeterminato» (p. 43). Si badi, però, che l’effetto provocato è potente, a dispetto magari della prima impressione dimessa, in quanto il costruzionista postmoderno, lo scettico disilluso, «ha identificato l’essere e il sapere» (p. 43), così dire che le cose sono in sé stesse amorfe e indeterminate, per effetto della propria conoscenza, vuol dire che gli schemi concettuali sono in grado di “produrre” le cose stesse (o anche: di riprodurle simili agli originali, ma diverse). Così, mentre lo scettico antico denunciava «la vanità dei saperi umani» (p. 43), lo scettico (post)moderno «esalta la funzione del professore nella costruzione della realtà» (p. 43), il primo «mira a non stupirsi di niente» (p. 44) mentre il secondo «ha per fine la meraviglia» (p. 44), quest’ultimo si diletta «di affermazioni sorprendenti che dimostrano il peso degli schemi concettuali, della cultura […] nella costruzione dell’esperienza» (p. 44). Escluso il riferimento ontologico, il suo stesso impegno, «se abbandoniamo il riferimento a un mondo esterno stabile e indipendente da schemi tutto è possibile» (p. 46). La messa tra parentesi della realtà, rende possibile inventarne un’altra, a tutto arbitrio di quanti in misura maggiore, e migliore, rispetto ad altri contribuiscono alla costruzione dell’esperienza. L’esito asservante è dietro l’angolo, e in amara ironia con i presupposti iniziali di emancipazione umana fatti propri dai postmoderni. Ma solo a patto di non vedere la realtà, di ignorarne il carattere saliente: la sua inemendabilità. Quest’ultima «ci segnala infatti l’esistenza di un mondo esterno, non rispetto al nostro corpo (che è parte del mondo esterno), bensì rispetto alla nostra mente, e più esattamente rispetto agli schemi concettuali con cui cerchiamo di spiegare e interpretare il mondo» (p. 48). Non basta certo che si faccia esperienza di qualcosa per poterne fare anche scienza, «universale nell’umanità non è la scienza (che è semplicemente universalizzabile), bensì l’esperienza» (p. 57).
Denunciare i limiti, gli errori, le fallacie, del postmoderno non è, però, sufficiente se si desidera operare un intervento che si smarchi dal postmoderno stesso. È bene far seguire ad una pars destruens un’adeguata pars costruens, altrimenti non si fa nulla di diverso dallo scetticismo (post)moderno. Così, la terza parte del testo in questione si occupa di fornire gli elementi formali di una ricostruzione della realtà. Ed è in questa sede che prende forma il progetto dell’autore, non una mera confutazione della prospettiva decostruttiva del pensiero postmoderno, ma una correzione di quest’ultimo, con integrazione di un momento più propriamente “costruttivo” a fianco di quello canonico “decostruttivo”. Infatti, il “nuovo realismo” è inteso da Ferraris come una dottrina critica, che è declinabile in due sensi diversi, ma non concorrenti: (1) in senso kantiano: giudicare cosa è reale (e cosa no); e, (2) in senso marxiano: trasformare ciò che non è giusto. Il problema, allora, non nasce dalla decostruzione in sé stessa, ma dall’incorrere nella fallacia dell’accertare-accettare. Infatti, «il postmodernista ritiene che basti sostenere che tutto è socialmente costruito per immunizzarsi dall’attrito del reale» (p. 61). Ma così facendo si limita a travasare direttamente, e senza i dovuti filtri, la conoscenza negli atteggiamenti volontari. Di conseguenza, non può più né distinguere tra reale e fittizio né tantomeno provare a costruire una valida alternativa ad una realtà opprimente o ingiusta. In realtà, però, la fallacia in questione è, a sua volta, «una diretta conseguenza della fallacia dell’essere-sapere» (p. 61), ossia dell’idea secondo la quale la conoscenza costruisce le cose, dimenticando, colpevolmente, che «l’essere è indipendente dal sapere» (p. 62). Il realismo, allora, è «il primo passo sulla strada della critica e della emancipazione» (p. 62). Se non si accetta il carattere saliente del reale, ossia la sua in emendabilità, si è disarmati di fronte alla violenza stessa degli altri e all’ignoranza sulle cose del mondo. A ben vedere, infatti, «non è possibile immaginare un comportamento morale in un mondo senza fatti e senza oggetti» (p. 63). Come visto, Ferraris continua a considerarsi dentro al postmoderno, e sta proprio in questa posizione la portata teorica della presente critica al postmoderno, nel costituire una critica “dall’interno”, e sostiene ancora posizioni vicine ai postmoderni. Tuttavia, precisa subito la sua posizione originale: «il punto non sta, dunque, nel sostenere che c’è una discontinuità tra i fatti e le interpretazioni, ma piuttosto nel capire quali oggetti siano costruiti e quali invece non lo siano, con un processo di decostruzione inversa alla tesi totalizzante secondo cui tutto è socialmente costruito» (p. 69). Chi sostiene per l’appunto quest’ultima tesi onnicomprensiva non decostruisce affatto, ma formula «una tesi […] che lascia tutto come prima» (p. 70). Infatti, i decostruttivisti di quest’ultimo genere evitano «un grande lavoro» (p. 70), consistente nel «distinguere accuratamente tra l’esistenza di cose che ci sono solo per noi, di cose che esistono solo se c’è una umanità, di cose che invece esistono anche se l’umanità non ci fosse mai stata» (p. 71). Allora, sembra di poter dedurre, la decostruzione sin qui propalata dai postmoderni non sarebbe vera, ma falsa, proprio dove, al contrario, la vera decostruzione «deve impegnarsi a distinguere tra regioni d’essere che sono socialmente costruite e altre che non lo sono» (p. 71). In questo, pertanto, sembra consistere il (nuovo) realismo propugnato dall’autore: ripristinare, all’interno della prospettiva critica del postmoderno, il valore (inemendabile) delle cose, riconoscendo a queste ultime la loro dignità reale, la loro consistenza ontologica, la loro coerenza epistemica. Solo dopo aver fatto i dovuti conti con la realtà, è possibile valutare l’influenza culturale nella sua percezione, e  conoscenza. Il nucleo positivo del (nuovo) realismo consiste in una vera e propria «ricostruzione» (p. 78) che per l’autore passa attraverso alcuni «momenti fondamentali» (p. 78). Secondo l’autore, infatti, il realismo deve tener conto del fatto che vi sia «un nocciolo inemendabile dell’essere e dell’esperienza che si dà in piena indipendenza dagli schemi concettuali del sapere» (p. 79), deve restare aperta «la possibilità di costruire […] il sapere come attività concettuale, linguistica, deliberata, e soprattutto emancipativa» (p. 79). La realtà sociale deve diventare un terreno concreto di analisi e di trasformazione ma questo avviene solo se si riconosce il mondo naturale «indipendente dalla costruzione umana» (p. 79). Per Ferraris, anche la portata del testualismo derridiano va circoscritto al suo proprio ambito, relativo esclusivamente a limitate condizioni inerenti gli oggetti sociali, e non anche quelli naturali. Oltre il testo non v’è nulla, ma molto altro, di cose che esistono indipendentemente dalla nostra volontà ed altre che esistono solo in funzione della nostra volontà.
Riabilitata la realtà, diventa possibile liberare la vita umana, consegnandola ad un migliore futuro emancipativo. Bisogna, secondo l’autore, abbandonare l’«addio alla verità» perché foriero di ulteriori, e più gravi errori, i quali, lungi dal consegnarci un futuro radioso, ci imbrigliano in una nuova, e tremenda, schiavitù. La verità non è affatto violenta e per evitare quest’ultima non è affatto necessario abbandonare anche la prima. Attraverso una dialettizzazione di Foucault e di Nietzsche, Ferraris mette in luce il cuore puro del postmoderno: «la richiesta di emancipazione, che si appoggia sulle forze della ragione, del sapere e della verità che si oppongono al mito, al miracolo e alla tradizione, giunge ad un punto di radicalizzazione estrema e si ritorce contro sé stessa» (p. 100), dopo aver adoperato il logos per criticare il mito, «le forze de costruttive della ragione si rivolgono contro il logos e contro il sapere, e inizia il lungo lavoro della genealogia della morale, che svela nel sapere l’azione della volontà di potenza» (p. 100). L’esito di questo divenire ciclico è la fallacia del sapere-potere: «ogni forma di sapere deve essere guardata con sospetto, appunto in quanto espressione di una qualche forma di potere» (p. 100). Ma se il sapere è potere, «l’istanza che deve produrre emancipazione, cioè il sapere, è al tempo stesso l’istanza che produce subordinazione e dominio» (pp. 100 – 101). Così, la meta finale, l’emancipazione, diviene possibile solo rifiutando la ragione, il sapere, e tornando, paradossalmente, proprio all’ignoranza, al mito, alla favola. Allora, alla fine, il problema della fallacia presente è che attribuisce ad altre istanze la possibilità di liberare gli uomini, relegando sé stessa al non – sapere, alla favola, al mito, rendendo così possibile anche che altre forze mettano in scacco la libertà umana. In questo modo, i postmoderni lasciano la realtà esattamente come l’avevano incontrata, «e l’emancipazione si trasforma nel suo contrario» (p. 101).
Al contrario, per l’autore è bene prendere congedo (definitivo) da tali derive del postmoderno, e tornare alle finalità attese originali: è possibile liberare gli uomini ma solo a patto di tornare all’Illuminismo, alla verità, alla realtà, alla conoscenza. Infatti, dire «addio alla verità è non solo un dono senza controdono che si fa al “Potere”, ma soprattutto la revoca della sola chance di emancipazione che sia data all’umanità, il realismo, contro l’illusione e il sortilegio» (p. 112).
A questo punto, allora, diventa lecito porsi due questioni alle quali, ahimé, non ho (non ancora, almeno) una risposta:

1. è davvero terminato il moderno, tale che possa dirsi che ci troviamo dopo di esso?
2. ma quale modernitas sarebbe terminata?

Ecco, se uscissimo, anche solo un pochino, da delle vulgate manieristiche, e maccheroniche, per non dire "bignamiche", potremmo accorgerci che l'intera operazione "postmoderno" è basata su degli assunti acritici, per non dire ideologici, che una volta messi in chiaro comportano il collasso stesso del pensiero postmoderno.
Ma nei sogni beati di tanti "visionari" preferiamo lasciare gli ignari neofiti piuttosto che subire la loro gratuita (quanto ideologica) ironia "senza posizione" ...! ;)

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