Giuni ...

Un piccolo ricordo di Giuni Russo!

Ultima lettera di Moro

Semplicemente, taccio.

La chiamata e il rispetto

Altre volte ho postato video simili, stavolta però quest'altro video è solo il pretesto per riportare il commento di Sciascia, mai tenero su tutta la vicenda, lucido ma dalla prosa enigmatica, attuale tanto quanto non banale.

"Che cosa dunque trattiene il brigatista a quella telefonata, se non l'adempimento di un dovere che nasce dalla militanza ma sconfina ormai nell'umana pietà? la voce è fredda; ma le parole, le pause, le esitazioni tradiscono la pietà. E il rispetto"

(L. Sciascia, L'affaire Moro, Adelphi, Milano, 2006, p. 133)

L'isola che non (?) c'è!

Tommaso Moro è passato alla storia non solo per il noto attrito con il sovrano Enrico VIII, ma anche per averci regalato una gustosa narrazione fantasiosa di un’isola tanto lontana quanto affascinante. 

Il nome di Moro è stato così associato per sempre alla splendida realtà di Utopia. 

Riflettiamo sul senso dell’operazione compiuta da Tommaso Moro. L’isola è un parto della fantasia del Nostro, non esiste da nessuna parte e il suo stesso nome è già un gioco nel gioco. Utopia significa, appunto, non – luogo, vale a dire una realtà inesistente, impossibile da trovare nella realtà. Ma v’è un altro aspetto ai miei occhi rilevante, e vale a dire l’etimologia del personaggio che narra appunto degli usi e costumi di tale improbabile isola, lontana dagli occhi e lontana dal cuore. Di Utopia non narra Moro, ma il suo doppio sulla scena, vale a dire tal Raffaele Itlodeo. Anche in questo caso, siamo di fronte ad un gioco nel gioco. L’etimologia ci svela ancora il piano meta – narrativo reso palese dall’autore, ossia che nulla v’è da temere nei racconti di Raffaele dal momento che chi narra è, sotto ogni punto di vista, un “contrafrottole”, un bugiardo, un vanesio, un mentitore. In altri termini, è Moro l’itlodeo, non Raffaele, è Moro a raccontar frottole, mica Raffaele, vero e proprio doppio letterario. 

Pertanto, parliamo adesso di Moro, l’itlodeo, e del suo viaggio nell’isola che non c’è.

Nelle schermaglie iniziali, Moro discute con un cardinale delle condizioni sociali dell’Inghilterra del tempo e paragona le pecore belanti ad animali “voraci” ed “aggressivi” capaci di “divorare perfino gli uomini”. In altri termini, l’inglese se la prende con il noto fenomeno delle enclosure che, sui primi del XVI secolo hanno caratterizzato il mutamento delle libertà feudali in privative per alcuni. Così, improvvisamente, per favorire la nascente industria mercantile e dei tessuti, i poveri contadini inglesi venivano privati di libertà antiche. I prati inglesi vengono recintati e sottratti all'usufrutto comune. Così, le pecore, da animali docili, diventano mangiatori di uomini. Esse fagocitano “campi, case, città”. Fiutato l’affare della lana, nobili e proprietari terrieri si “danno da fare per recintare le terre e destinarle al pascolo, impedendone la coltivazione”. Impoveriti, ai poveri non resta che delinquere. Il costo sociale della modernizzazione è drammaticamente vivo agli occhi di Moro: cosa resta loro a quel punto “se non rubare” o “darsi all’accattonaggio?”. 

La feroce analisi moriana della situazione sociale dell’Inghilterra del tempo apre al rovesciamento di prospettiva, e, quindi, attiva l‘inversione valoriale del modello negativo offerto dalla felice isola di Utopia.

Quel che davvero Moro compie è un felice rovesciamento della realtà vigente. l’Inghilterra del suo evo. Il viaggio, pertanto, non è compiuto in un Paese diverso da quello inglese, ma segnatamente nelle disgrazie e sciagure del proprio Paese. Utopia è solo il pretesto per sottoporre a critica feroce gli usi e i costumi inglesi. Utopia non è il contraltare felice dell’Inghilterra o il nobile ideale di qualche sognatore umanista, e nemmeno il recupero di un genere letterario antico, quello delle narrazioni di luoghi ideali, ma l’immagine riflessa, sia pure in negativo, della società inglese del suo tempo.

Moro non narra di Utopia, ma dell’Inghilterra, non celebra le sorti magnifiche di un luogo inesistente, ma deplora le sorti infime di un luogo realissimo, l’Inghilterra del XVI secolo. Utopia, così, diviene espressione di un gioco letterario particolarissimo quanto sofisticato, non un discorso escatologico sul miglior mondo che verrà, ma un discorso escatologico inverso. Non un altrove distinto e migliore, ma il luogo ove siamo, dove dimoriamo. E però rovesciato: il male in bene, il brutto in bello, il corrotto in retto, e così via. Moro formula un’escatologia che non narra già di quel che verrà al termine del tempo, ma di quel che potrebbe avvenire già oggi nelle nostre sciagurate città.

E scopriamo subito che i suoi abitanti indossano “uniformi di un particolare colore”. E la cosa pare strana: inquadrati in uno schema sociale ben preciso, i singoli non sono liberi, ma mere manifestazioni della bontà suprema del modello stesso. 

Tuttavia, nella sua stessa utopia, Moro è pur sempre figlio del proprio tempo e proprio non riesce a distaccarsi da una certa organicità di pensiero moderno. 

Utopia, oltre che essere un’isola che non c’è, è pure la migliore forma possibile di Stato? Moro si rifà al modello platonico che lui stesso non manca di citare quando fingendo di implorare Raffaele di narrare di quell’altro mondo fantastico, scrive che “afferma il vostro amico Platone: non vi saranno società felici fino a quando i filosofi non diventeranno re, o questi ultimi non si daranno allo studio della filosofia”. Precorrendo gli ameni sogni degli illuministi, Moro ci narra la menzogna ideale del miglior Stato possibile! Per Moro, gli utopiani sono “gente felice. Forse perché seguano l’idea di Platone? Raffaele appare netto, “non c’è posto a corte per la filosofia”, e, quindi, sembrerebbe proprio di no. Ma Moro insiste e replica che l’unica filosofia inadatta al rango di guida della politica è “la filosofia accademica”, vale a dire la filosofia che si chiude in una torre d’avorio. Quella stessa filosofia miope ed ottusa che non tiene “conto delle circostanze”, e che preferisce recintarsi in un mondo rarefatto e perfetto. Ma il contafrottole parte da lontano per colpire nel segno. Infatti, al bando la filosofia accademica, ma pure la vita di corte distante dal mondo reale, incurante degli uomini e della storia, che non tiene debitamente conto delle circostanze reali. 

E qui per pararsi dal rischio di veder riconosciuta la sua diretta critica allo status quo Moro, alias Raffaele, alias Itlodeo, mette le mani avanti dicendo che non cerca “di convincere nessuno ad adottare il sistema proposto da Platone” né tantomeno “quello vigente attualmente in Utopia”. Ma allora, e proprio per questo, perché parlarne? Non è piuttosto normale paragonare il sistema proprio con un altro quando se ne abbia notizia? A che gioco sta giocando Moro? È solo un’astuta mossa per evitare spiacevoli conseguenze oppure il contafrottole ha perso il bandolo della matassa narrativa? 

Moro mostra che la vita europea non è affatto buona o la migliore possibile, e, quindi, che potrebbe essere cambiata in meglio. Ma come? Non potendo criticare direttamente il sovrano o, comunque, i potentati del tempo, non può fare altro che dislocare in un altrove tanto retorico quanto fittizio la sua utopia politica, il suo progetto di palingenesi morale e sociale degli inglesi. Così, ai potenti sfugge la potenza sovversiva della sua pungente critica agli ordinamenti politici coevi, e ai correlati assetti sociali, mentre Moro fa esattamente quel che aveva in mente di fare sin dal primo momento, ovvero sottoporre a feroce critica lo stato vigente.

Assistiamo, così, aL gioco delle parti con Raffaelle che mette le mani avanti e svaluta, a parole, il modello che tanto a cuore sta invece a Moro stesso, ovvero la Repubblica utopiana. Un elemento di disvalore decisamente strano, quasi una nota stonata, ma la strategia moriana mi pare chiara: rassicurare i potenti del tempo, facendo credere che Utopia sia solamente un pio sogno di qualche stravagante pensatore piuttosto che una precisa minaccia al loro potere. 

Moro, nascondendosi dietro la creazione fantastica, mette ancora in bocca a Raffaele la clausola che segue: “A meno di non trovare giusto che le migliori condizioni di vita tocchino alla peggiore gente, e di considerare prospero un paese nel quale la ricchezza è divisa tra un’esigua minoranza, il cui benessere è commisurato alla miseria degli altri”. Strano che i poteri del tempo non si siano sollevati di fronte a cotanta sfrontata lesa maestà. Eppure, in pochi hanno colto la potenza sovversiva delle parole di Raffaele, in pochi hanno scorto la potenza del gioco escatologico di Moro, della sua escatologia rovesciata, inventata appositamente per criticare liberamente senza esporsi o senza correre seri pericoli. 

Reggendo il gioco delle parti, e al fine anche di confondere ancora di più l’ignaro lettore o il miope potente di turno, Moro interrompe il vagheggiamento di Raffaele per negare recisamente che il comunismo sia un assetto migliore di società. Infatti, in un siffatto regime vi “sarebbe penuria di beni” perché “nessuno lavorerebbe con il dovuto impegno” e tutti tenderebbero “a impigrirsi”. Ma il viaggiatore replica accorto e serafico all’obiezione: “logico che la vediate in questo modo”. Infatti, “non potete immaginare come sarebbe in realtà […] una società del genere”; tuttavia, “se foste stato con me in Utopia sareste il primo ad ammettere di non aver mai visto un paese organizzato meglio”. A quel punto, l’esca è stata gettata e Moro vi si getta subito, chiedendo di descrivere l’isola.

A questo punto non resta che mettere tra parentesi qualsiasi obiezione così come qualsiasi influenza di esperienze storiche, e prestare solamente attenzione al lungo racconto di Raffaele.

Benché Raffaele racconti delle bugie, Moro le rende verosimili. Ovviamente, non nel modo che saremmo subito pronti ad immaginare, ma nel senso che il processo di estraneazione messo in campo trasforma il dispositivo in un doppio meccanismo: da un lato, un esperimento retorico di mera immaginazione ideale; e, dall’altro lato, un rovesciamento simbolico della nostra stessa realtà politica, sociale, giuridica.

Il primo libro del volume costituisce la cornice, tanto cara alla letteratura di un tempo, mentre il secondo libro contiene la descrizione estesa di Utopia, dell’isola che non c’è, e che potrebbe, a questo punto, anche esserci.

Ovviamente, per ovvie ragioni, non mi dilungo su tutti gli elementi che costituiscono l’estraneazione moriana, ma ne prendo in esame alcuni.

(url immagine: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/34/Utopia.jpg/233px-Utopia.jpg)

L’isola conta cinquantaquattro città “quasi tutte uguali per lingua, costumi, ordinamenti e leggi”. È sicuramente strano che Moro immagini Utopia come l’unione di più stati anziché come un unico stato. La ragione, però, potrebbe essere che Moro abbracci una visione rinascimentale di universalità, imbevuta di fratellanza evangelica. Così, il modello positivo di Utopia può andare bene per ciascun paese europeo, e non per l’Inghilterra soltanto!

Le terre sono divise tra le città ma nessuna desidera “accrescere il proprio suolo, poiché gli abitanti si considerano coltivatori più che padroni del terreno che possiedono”. Le stesse sono coltivate da colonie agricole distinte in famiglie le quali, a rotazione, cedono il compito a nuove famiglie. L’agricoltura è “comune a tutti”. Tuttavia, “ognuno si sceglie un mestiere, un’arte che gli sia congeniale”, ivi comprese le donne nonostante che vengano loro affidati compiti più leggeri, riservando agli uomini i “mestieri più pesanti”. Nonostante l’apparente libertà di scelta della professione, però, quale mestiere svolgere viene ereditato per linea paterna. E questo appare un deciso controsenso rispetto a quanto asserito poco sopra. Insomma, ciascuno può professare l’arte che preferisce oppure no? In ogni caso, però, lavorare non è un diletto, ma un preciso obbligo: a nessuno è consentito rimanere in ozio. La concezione organicista di Moro è, su questo punto, del tutto esplicita: affinché l’organismo statuale funzioni e resti efficiente, è necessario che ogni sua parte, benché minuta, faccia quel che deve, e non per sé stessa, ma per il bene comune. In fin dei conti, infatti, gli abitanti di Utopia sono mezzi per la virtù del sistema generale.

Non è concessa la mobilità libera, ma prima bisogna chiederne l’autorizzazione a sifogranti e tranibori. Si viaggia “senza bagaglio” perché “dovunque si fermino sono tutti a casa propria”. Se, però, decidono di fermarsi in un luogo per più di un giorno, sono “tenuti a lavorare”. Ogni sorta di vizio o qualsiasi invito al vizio è bandito. La dittatura morale che Moro immagina, ed intimamente desidera, fa la sua sfoggia nella tenuta civica degli utopiani. Non esistono “osterie, locande, bordelli, locali malfamati, case equivoche”. L’utopiano deve lavorare per gli altri, non può né evadere né perdere tempo in ozio. Di conseguenza, non esiste la povertà e, quindi, manca la piaga europea dell’accattonaggio. Gli utopiani trovano inconcepibile che gli occidentali si prostrino “ai piedi di qualcuno che non è loro padrone né creditore, per il solo fatto ch’è ricco”. In altri termini, forse, noi occidentali abbiamo dimenticato che la nobiltà dev’essere d’animo, e non di riserva aurea. Questo, ovviamente, non significa che disdegnino le discussioni sui beni e sulla felicità. Anzi, essi trovano nella religione il fondamento per la loro morale vagamente edonistica. Così, gli utopiani sostngono che “sia la natura stessa ad imporre la felicità nella vita, cioè il piacere, in quanto fine di tutte le azioni”. La virtù consiste appunto “nel vivere secondo le leggi della natura”. Di conseguenza, in sapiente equilibrio, la saggezza “consiste nel ricercare il proprio beneficio senza violare tali norme”. 

Gli utopiani non disdegnano i piaceri, ma di gran lunga “prediligono i piaceri dell’anima”. E questa predilezione per la dimensione intellettuale o spirituale la si scorge anche nella vita activa ove si scopre che la gente di Utopia “è cordiale, gentile, laboriosa”, che ama “il riposo” ma sa pure “affrontare di buon grado le fatiche” quando ciò sia necessario. Ad ogni modo, è “instancabile nel tenere occupata la mente”.

In questa sorta di paradiso, tuttavia, si registra la strana presenza di un’incongruenza, vale a dire di un neo che Moro non smacchia. Mi riferisco alla schiavitù che è presente ad Utopia e che consiste non nell’imprigionare i prigionieri di guerra “ma soltanto gli autori di azioni scellerate” o di “crimini compiuti all’estero per i quali sarebbe prevista la pena di morte”. Quindi, ad Utopia i rei esistono ma fanno una bruttissima fine: resi schiavi per sempre! O, per dirla altrimenti, funzionalizzati al bene supremo della collettività. E, quindi, si rende sempre più manifesta la natura totalitaria dell’universo utopico. Per di più, ma questo in ossequio al dispositivo di rovesciamento escatologico, gli utopiani sono felici di farsi carico di schiavi all’estero i quali, nei loro paesi subirebbero la pena capitale, ma ad Utopia diventano schiavi per il superiore bene collettivo. Questi schiavi, infatti, “sono destinati ai lavori forzati per tutta la vita”.

La precisa direzione virtuosa viene anche sostenuta in maniera attiva, e non soltanto reprimendo le cattive condotte, ma anche concedendo “onori per chi pratica la virtù”. Una tale cura della virtù singola e collettiva, non può che avere ricadute virtuose. Infatti,essendo quello utopiano un popolo progredito, sono sufficienti poche leggi per organizzare la società, e, quindi, la ripartizione di diritti e doveri, o l’equilibrio tra interessi e tutele, oppure ancora tra ruoli e funzioni. Inevitabilmente, allora, essi contestano agli altri popoli “l’eccesso di leggi e di glosse”.

Ma veniamo alla parte finale delle elucubrazioni di Moro, quella relativa al credo religioso degli utopiani e il quale, ovviamente, costituisce un monito alle guerre di religione del tempo. Innazitutto gli utopiani hanno molti dei, anche se la maggior parte, “che è anche la più saggia”, ripone la propria fede “in un dio sconosciuto, eterno ed infinito, presente in tutto l’universo ma non materialmente”. Non è il dio cristiano, ma l’eco paolino appare difficilmente occultabile. Ad ogni modo, quanti “non condividono la dottrina cristiana”, che Raffaelle ha introdotto colà, non tentano “di dissuaderne gli altri” né “perseguitano in alcun modo chi vi aderisce". Sin dagli inizi, infatti, Utopo ha "sancito il diritto per chiunque alla libera scelta della religione da praticare, avendo appreso che prima della sua venuta le genti dell’isola erano continuamente in lotta per motivi religiosi”. Dunque, l’eroe eponimo di Utopia aveva pacificato le lotte religiose sull’isola che non c’è. A chi sta parlando Moro? Sicuramente agli europei del tempo. Libertà religiosa significa non poter costringere gli altri “a riconoscere per vero, con la violenza e le pressioni”ciò che ciascuno crede vero.

(url immagine: http://www.liberliber.it/online/wp-content/uploads/2015/03/thomas_more_ritratto.jpg)

Non può dirsi Utopia senza tener conto della sua particolare trama narrativa. In precedenza, vi ho accennato parlando di dispositivo di straniamento così come di escatologia rovesciata. Riprendo, in conclusione, le fila del discorso, anche al fine di migliorare la comprensione di quel che intendo dire. Al termine del suo racconto “fantastico”, Raffaele asserisce “vorrei proprio vedere chi mai oserebbe paragonare una tale giustizia a quella degli altri popoli, nella quale ch’io possa morire se riesco a scorgere il benché minimo segno di equità”. Dunque, Utopia non è la realtà, ma è il regno della giustizia, mentre lo stesso non può certo dirsi della realtà. D’altra parte, che giustizia può dirsi di un sistema sociale ove aristocratici, speculatori, strozzini vivono negli agi “senza fare nulla che possa servire allo stato”? Le cose vanno diversamente sull’isola che non c’è mentre nella nostra realtà, evidentemente, v’è “una cospirazione dei ricchi i quali, nel nome e per conto dell’autorità pubblica, non fanno altro che curare i propri interessi privati”. Eppure, basterebbe poco per curare i mali della nostra società, ovvero bandire “l’uso del denaro”.

Allora, Moro narra di una realtà fittizia ma la costruisce in contrasto con la nostra stessa realtà. Pertanto, il gioco narrativo può dissimulare solo fino ad un certo punto la sua natura velata di critica feroce alla realtà presente. Anziché parlare delle cose ultime, Itlodeo racconta quelle possibili lungo la linea del tempo, ovvero cosa si potrebbe fare per migliorare la società del suo tempo, La linea escatologica non è, quindi, diretta fuori del tempo, ma dentro il tempo stesso. L’intento è evidente nella pagina conclusiva del volumetto. In essa, infatti, si legge che Moro, terminata l’esposizione di Raffaele, ha parecchi dubbi su alcuni costumi di Utopia, in modo particolare sulla guerra, sulla fede, sulla religione, ma, e soprattutto, sulla natura collettivista di quegli ordinamenti. Come a dire che figurarsi se Utopia possa essere una concreta realtà storica! Eppure, eppure, però, “non ho alcuna reticenza a riconoscere che mi piacerebbe venissero adottate qui nei nostri stati molte cose esistenti nella repubblica di Utopia”. Allora, l’isola che non c’è è lo specchio simbolico che riflette i difetti e cosa non va nelle società storiche. È, propriamente, un discorso intorno alle cose ultime delle società storiche e su cosa si potrebbe fare per migliorarle!

(url immagine: http://www.orizzonteuniversitario.it/wp-content/uploads/2012/10/Utopia.jpg)

Un discorso, però, pericoloso, e sotto molti punti di vista, e tale da richiedere un mascheramento narrativo consistente nel sigillare fuori del tempo e fuori dello spazio una tale realtà pericolosa per i delicati equilibri della società inglese del XVI secolo, e per Moro in modo particolare, dato il suo ruolo politico attivo. Infatti, quasi a confortare i turbamenti e le nascenti preoccupazioni dei potenti, lo stesso aggiunge di non avere “molta speranza che avvenga”. Sì, non va bene ed è irrealistico, utopico appunto, intanto però Moro ne parla, innescando inevitabili comparazioni e riflessioni intorno alla bontà del sistema storico in vigore.

I nomi del verbo 'essere'

"Si possono rintracciare almeno tre scuole di pensiero che considerano il verbo essere, per così dire, il nome di tre concetti diversi, in stretta dipendenza con il modo nel quale la linguistica loro contemporanea interpretava la natura del linguaggio in generale: il nome del tempo, il nome dell’affermazione e il nome dell’identità"

(A. Moro, Breve storia del verbo essere. Viaggio al centro della frase, Adelphi, Milano, 2010, p. 26)

Così, almeno a quanto pare, l'evoluzione moderna del verbo essere dal greco antico mette capo a tre differenti, ma forse tra loro relate, declinazioni:

1. uso temporale;

2. uso assertivo;

3. uso identificativo.

Com'è possibile osservare, pertanto, e senza tema di confondere troppo le idee, l'essere verbale funge da (a) identificazione delle coordinate temporali; (b) identificazione della funzione assertiva; e, infine, (c) identificazione degli elementi costitutivi una stringa enunciativa.

Detto altrimenti, il verbo essere consente di dare un nome alla successione temporale, alle affermazioni e, dulcis in fundo, alle identità.

Pregevole, a mio avviso, l'utilizzo, in chiave chiarificatrice, della linguistica contemporanea al fine di render conto dei molti, ma sempre contemporanei, usi del verbo 'essere'.

(url immagine: http://t0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcT8Dyc0peZE0RlZ5bYrKn2lOZrZDp577svp1dL7tty-z2M3sTQYyA)

Dove per utopia?

"Non c'è posto per la filosofia accademica, che parla nella più totale libertà, senza tenere conto delle circostanze. Ma ce n'è per una filosofia più civile, che tiene conto del contesto drammatico, al quale cerca di adeguarsi, recitando una parte in carattere con lo spettacolo che si rappresenta"

(T. Moro, Utopia, Newton Compton, Milano, 1994, p. 39)

Filosofia "accademica", astratta e retorica, e filosofia civile, concreta e aderente alla realtà ...

Un motivo "vecchio" che a volte ritorna, come quello di utopia, la mitica isola ove si concreta il sogno platonico della filosofia (civile) al potere!

Ma come il suddetto motivo di attrito tra due concezioni purtroppo contrapposte di filosofia, si tratta più un mito ideale che di un modello politico concretizzabile!

Eppure, è proprio in questa tensione irrisolta, oltre che non scomponibile, che si cela tutto l'estremo fascino di qualsiasi utopia, un non luogo che però mostra in negativo tutto quel che non va nel nostro di tempo e di spazio ...

Per Utopia? Sempre dritto, senza mai fermarsi, senza mai raggiungerla, restano solo infiniti kilometri ancora ...

(url immagine: http://www.orizzonteuniversitario.it/wp-content/uploads/2012/10/Utopia.jpg)

Aldo Moro, una storia italiana

(url immagine: http://giotto.ibs.it/cop/copj170.asp?f=9788831544894)

Normalmente la vicenda di Moro viene incastonata nella critica al partitismo monocolore della DC e all’eccesso di strategia letta nei termini una ricerca di mediazione fine a sé stessa, e non per raggiungere dei risultati veri e propri. Questo modo di porre le cose in merito alla dolorosa vicenda morotea non rende giustizia né all’uomo né al politico che si fusero nella persona di Aldo Moro. In tal senso, apprezzo il volume di Danilo Campanella, Aldo Moro. Politica, filosofia, pensiero, edito da Paoline, perché consente di collegare quell’esito, la strategia della mediazione, antecedente e, forse, anche causa, al suo sequestro, con le sorgenti da cui scaturì la sua stessa mossa politica, così strettamente “italiana” da venir sostanzialmente rigettata e negata. Questo perché, sotto ogni punto di vista, la vicenda, prima di tutto umana, di Aldo Moro è la vicenda stessa della nostra storia, è la medesima cifra di lagrime e sangue della nostra storia recente. Paradossalmente, infatti, e a riprova di questa mossa di rifiuto, la medesima strategia del contatto, della mediazione, della discussione, del dialogo, se si preferisce, è stata rifiutata pubblicamente negando all’uomo qualsiasi contatto con i rapitori, la strategia della fermezza in luogo di quella dell’incontro, la rigidità istituzionale a fronte dell’umana pietà.

Per comprendere il contributo prezioso di Moro all’intera storia italiana del XX secolo bisogna conoscerne la biografia, l’intero percorso intellettuale.

A prima vista, emerge con forza «la sua forte tempra morale» (p. 18), connessa ad una precisa «concezione etico-politica» (p. 18). Il punto di partenza per il suo intero itinerario è il superamento dell’organicismo idealistico, con annessa «contestazione della statolatria e della deificazione dello Stato» (p. 18); in luogo del promemoria fascista, pro patria mori, Moro oppone la sua concezione politica dello Stato al servizio dell’uomo, e «non l’uomo per lo Stato» (p. 18).

In lui è sempre presente, sin dall’età più giovane, la «tendenza all’inclusione» (p. 19), a coinvolgere «tutte le realtà popolari nei processi di democratizzazione e di sviluppo» (p. 19). Anche alla Costituente, egli intese sempre avversare ogni atteggiamento strumentale, desiderando piuttosto «favorire l’emergere di un orientamento aperto al dialogo» (p. 20). Sin da giovanissimo, «dedito alla cura dei valori spirituali e morali, ai valori assoluti della vita, alla riflessione sui misteri dell’amore e della morte» (p. 26). Forgiò così il suo carattere alla «duttilità relazionale, diplomazia nei rapporti interpersonali, tenacia nei propri intenti e gentilezza» (p. 27).

Prendere in considerazione la biografia di Moro espungendone, però, la natura di credente, è un po’ come si fa oggi: si considera il mondo come quel che rimane una volta che sia stata tolto tutto quel che fa riferimento all’esperienza di fede. Eppure, è innegabile come sin sotto il fascismo, Moro fu coerente con il suo stile di vita improntato al rapporto diretto e quotidiano con la trascendenza. Infatti, desiderò «operare cristianamente per il bene dell’umanità» (p. 29). D’altra parte, è proprio in contrapposizione con lo stile di vita fascista che ci concretò il suo muovere i passi nello spazio pubblico. In modo particolare, si scontrò con «una concezione di Stato totalitaria» (p. 36), negante la libertà umana intesa nei termini di sviluppo personale delle proprie potenzialità umane. Decisamente, lo Stato etico gentiliano, la forma par excellence della concezione fascista di Stato, produceva «disastri antropologici» (p. 37; dei quali era testimone Moro stesso. Il punto era, quindi, «ricostruire la coscienza morale degli italiani» (p. 38) attraverso un «approfondimento di valori etici» (p. 38). Innovativa, in tale contesto e progetto, fu la riscoperta di Tommaso d’Aquino con la messa al centro della «mediazione come costume politico e fondamento della cultura riformista» (p. 38) successivo al disfacimento del fascismo. L’irrompere della pluralità, come cifra costante al superamento del monolite idealistico, di stampo gentiliano, dà modo a Moro di valorizzare la nozione di mediazione, che deriva dalla sua cultura confessionale, come luogo aperto all’incontro e allo sviluppo dei talenti personali, senza preclusioni e senza divisioni ideologiche. In questo, egli è decisamente un figlio del suo tempo, ma che, com’è peraltro normale, declina a modo proprio, e in maniera originale.

Per Moro, «lo scopo del cristiano non era tanto quello di fare del mondo il regno di Dio, ma di trasformarlo in un luogo di vita pienamente umana» (p. 40) le cui coordinate di riferimento sono, in buona sostanza, «la giustizia e la libertà della persona» (p. 40). Attraverso il personalismo di Maritain, e di Mounier in modo particolare, la riflessione morotea giunge a concepire l’essere umano nei termini di una persona, vale a dire un essere «aperto agli altri, alla scoperta, al prossimo, come anche al trascendente» (p. 45). Di conseguenza, lo Stato «è da considerarsi un momento unitario di consapevolezza giuridica dell’azione» (p. 49), un momento che «non assorbe l’intera vita del cittadino» (p. 49) la quale, al contrario, «si realizza nella società e soprattutto nella vita privata» (p. 49).

Moro rifiuta decisamente la concezione contrattualista di Stato, e, quindi, anche di società, in favore di una prospettiva relazionale secondo la quale la società «è costituita dall’insieme dei rapporti che le persone stabiliscono fra loro» (p. 50) al fine di «provvedere allo sviluppo della propria personalità mediante una comunione di vita» (p. 50). Quindi, può ben dirsi come la persona sia «finalità oggettiva della società civile» (p. 51) e come la società civile preceda la persona riguardo agli obblighi e prestazioni «richieste dalla società e delle sue finalità naturali» (p. 51). Pertanto, l’uomo appare parte della società e ad essa sottomesso «per il raggiungimento del bene comune» (p. 52) e, in quanto persona, «costituisce il fine stesso della società di cui lo Stato è l’espressione» (p. 52). Forte di questi convincimenti, oltre che della sua personale esperienza di fede, Moro entrò anche nel terz’ordine dei domenicani, «assumendo il nome religioso di fra Gregorio» (p. 53).

Nella visione filosofico-politica morotea «i cittadini non vanno «accontentati» ma «guidati», senza tuttavia ingerenze ideologico-politiche o confessionali» (p. 60). Ciò basta da solo a comprendere l’importanza della mediazione nella visione politica morotea dal momento che «il continuo dialogo tra corpi intermedi va a sostituire la ricezione dei «desideri» dei cittadini da parte degli uomini politici attraverso il dialogo» (pp. 60 – 1) con costituzione di un vero e proprio «sistema ciclico, spiraliforme» (p. 61) in netta contrapposizione con quello usuale di natura piramidale. Dovendo mettere a frutto i propri doni e considerando lo spazio pubblico come luogo di profezia, e realizzazione dell’umano, Moro interpreta il pluralismo dei partiti dell’età repubblicana come positivo dal momento che essi sono strumenti «e non il fine della politica» (p. 82). Il pluralismo, dunque, non è il fine della democrazia, ma solamente una condizione affinché ciascun uomo possa progredire nella sua stessa umanità. E in tale assetto, a nulla conduce la mancanza di dialogo o di mediazione tra le parti. Nel corso degli anni sessanta, essendo ben consapevole dello sviluppo coevo della società di massa e di consumo, come effetto dell’irruente industrializzazione del Paese, Moro ritenne che bisognasse coltivare l’inclusione sociale, vale a dire le «condizioni politiche ottimali per coniugare la tutela dei diritti con il rispetto della legalità» (p. 88).

Democristiano, Moro tenne una barra politica del tutto peculiare perché a fronte della corrente dorotea, egli fu un tenace assertore di una forma di umanesimo popolare da intendersi come una prospettiva politica in forza della quale la politica viene coniugata «con la libertà creaturale dell’uomo» (p. 99). In questo senso, e discostandosi dalla linea di Murri, Moro si colloca nel solco di Rosmini e di Sturzo, posizione che trova consonanze con il pontificato di Paolo VI, amico di lunga data proprio del Nostro. Quindi, essere democristiano «non significava affatto aderire a una opzione confessionale o partigiana, ma vivificare le ragioni di una scelta ideale che arricchisce la democrazia di valori» (p. 107). Moro rifiutò le facili seduzioni del potere fine a sé stesso, che pure fu una delle componenti della DC, saldo al convincimento che coltivare la fede cristiana significasse tutelare il diritto e «lo portava al superamento di antiche delimitazioni partitiche, come conseguenza dell’universalità del messaggio cristiano» (p. 107). Da questo punto di vista, dunque, la stessa sorgente cristiana lo spinse a tutelare la libertà personale non in senso privatistico e/o individualistico, ma sempre all’interno dello spazio pubblico, integrandola cioè con «il vincolo della solidarietà» (p. 108).

Può ben sostenersi come il progetto morotiano, di società e di politica umane, provenga «da lontano» (p. 115), una lunga parabola con alti e bassi, non dipendenti, però, dalla sua volontà o dalla sua coerenza come uomo della politica e di fede.

La ricerca del contatto, del dialogo, della mediazione, al fine di andare oltre «gli stereotipi ideologici e le differenze partitiche» (p. 116) in cerca del «bene comune» (p. 116), «non venne sempre compreso» (p. 116). Ad una folta opposizione interna, anche nella sua stessa parte democristiana, si aggiunse una potente opposizione internazionale. Il suo ideale, cristiano, umano e politico s’infranse con la Realipolitik della geopolitica mondiale, e con la realtà storica della cortina di ferro. Se Moro pensò che i tempi fossero maturi per un superamento della conventio ad escludendum nei confronti del PCI, dello stesso parere non fu Kissinger il quale ebbe modo di mettere duramente in guardia Moro stesso. I due progetti di centrosinistra, o delle convergenze parallele, sebbene tentati in due differenti decenni, non piacquero, e non furono capiti.

Piuttosto, secondo Campanella, tanto Moro quanto Berlinguer furono, ciascuno per parte propria, «appaiono oggi come veri innovatori» (p. 119) dal momento che idearono un «progetto di incontro e di conciliazione» intesa nei termini di «alternativa democratica tra le forze di ispirazione socialista e le forze di ispirazione cattolica» (p. 119). Il tentativo, com’è noto, non poté realizzarsi a causa «della prematura scomparsa dello statista pugliese» (p. 119). Infatti, il 16 marzo 1978 le BR rapirono Moro. Cominciarono i cinquantacinque terribili giorni di un’autentica tragedia di Stato, durante i quali la politica nazionale si mostrò incerta e poco trasparente nella gestione dell’affaire Moro. A tratti sembrò che si aprisse qualche spiraglio, qualche flebile speranza di riavere incolume Moro, ma così non fu. Il Nostro venne assassinato il 9 maggio 1978, a conclusione di un iter iniziato con il sequestro ma probabilmente già scritto, già deciso, con un verdetto formulato prima ancora di intraprendere il rapimento stesso. Con il ritrovamento del cadavere in via Caetani a Roma, idealmente a metà strada tra le sedi del PCI e della DC, termina la stagione della speranza di una vita civile condivisa, nel rispetto dell’altrui libertà.

E tuttavia non «si assisterà ad alcuna manifestazione pubblica, ad alcuna cerimonia, ad alcun discorso, alcun lutto nazionale» (p. 139). La famiglia, comprensibilmente sconvolta dall’accaduto e offesa dall’ambigua ed opaca gestione del sequestro da parte delle istituzioni, si chiuse nel suo dolore e rifiutò la scena pubblica per i funerali del congiunto.

Aldo Moro venne sepolto con cerimonia privata a Torrita Tiberina. Invece, il Paese visse la grottesca cerimonia dei funerali pubblici, e di Stato, senza salma, un «funerale simbolico» (p. 139) per ricordare l’amico, l’uomo buono, mite, saggio, innocente, come ebbe a dire nella medesima occasione Papa Paolo VI, amico di lunga data.

La franchezza, unita all’acume nell’analisi geopolitica, fanno del testo di Campanella luogo non partigiano né agiografico per conoscere le reali direttrici dell’esperienza privata e pubblica di Aldo Moro, una lettura che non si può non consigliare se si desidera comprendere davvero il senso della nostra storia recente.