Recensione Monica Dal Maso

Quanto segue è una recensione che feci nel 2007 del volume Monica Dal Maso, Pensare Dio dopo Auschwitz? Il pensiero ebraico di fronte alla Shoah, Edizioni Messaggero, Padova 2007, pubblicata su http://mondodomani.org/dialegesthai/ap05.htm e qui riproposta in quella versione.

Sono presenti notevoli spunti di riflessioni filosofica e teologica, specialmente dopo la dolorosa esperienza della Shoah.

(immagine tratta da: http://img.libreriadelsanto.it/books/d/dTFTuMIcTFHL) 

È possibile parlare di Auschwitz? Questa la questione iniziale che attraversa in maniera drammatica il pensiero ebraico della seconda metà del XX sec., sino a giungere a noi, dato che il problema finisce con interessare l'umanità intera: come mai il male? Perché la sofferenza?

Superficialmente, certo è possibile parlare di Auschwitz. Ma quanto è possibile in modo adeguato, tenendo conto dell'immane tragedia (forse, sarebbe meglio chiamarla «catastrofe») sintetizzata insufficientemente in un simbolo indicato con un solo nome? In effetti, «emerge con una certa evidenza la consapevolezza di quanto sia difficile parlare, discutere, ragionare su Auschwitz» (p. 21). Le parole, le «pietre» di un testimone di quell'orrore, sonosempre inadeguate a comunicare umanamente quel che Auschwitz significa, sino all'estremo del considerare il silenzio l'unica appropriata modalità di espressione. Ciò non solo, e non tanto, in segno di doveroso rispetto della memoria delle vittime, ma perché «Auschwitz ha messo in evidenza, in un modo a dir poco drammatico,l'impotenza del linguaggio moderno» (p. 21). L'idea è la seguente: mentre prima di Auschwitz era possibile parlare delle cose in una maniera adeguata, dopo non è stato più possibile; mentre prima l'esistenza umana appariva essere un vissuto sensato, dopo non lo è più stato, non più comunicabile, non più esprimibile in un linguaggio dotato di senso. Infatti, applicato alla Shoah il linguaggio «non è adeguato, perché ciò che è accaduto eccede e nega ogni possibilità di comunicazione» (p. 22). Auschwitz ha cioè creato una cesura tra un prima e un dopo, uno scarto semantico che indica bene la differenza tra un'esistenza vissuta prima della Soluzione finale e dopo.

In effetti, la condizione dei prigionieri era di sentirsi «abbandonati anche da Dio» (p. 23).

Pertanto, come nominare Auschwitz? V'è un modo accettabile per chiamare quel che Auschwitz è stato (e continua ad essere)?

Alcuni hanno avanzato la proposta di chiamarlo «Olocausto». Inutile dire che questa proposta non ha trovato molti consensi. Infatti, si è risposto: possiamo intendere le vittime delle «offerte sacrificali» (p. 26)? Un sacrificio per chi? Per l'uomo? Per Dio? Già, Dio. Proprio quel Dio «che, in qualche modo e per oscure ragioni, avrebbe preteso, o comunque tollerato, il sacrificio di sei milioni di persone» (p. 26).

Allora, si è proposto l'uso di «Shoah», catastrofe. Anche qui non senza contrasti.

Tuttavia, l'affannosa ricerca di termini adeguati ad indicare quel che di tragico è stato Auschwitz è prova dei limitidel linguaggio dinanzi a «un dolore che non può essere compreso, che appare privo di senso» (p. 30), davanti ad un evento «incomprensibile e [...] indicibile» (p. 30). Auschwitz pone in crisi le ragioni, è il luogo presso il quale non hanno luogo (perché non possono avervi luogo) i perché. Infatti, se potessimo dare un perché ad Auschwitz potremmo trovare «delle cause, dare un nome ai colpevoli, schierarsi a fianco delle vittime, riuscire ad individuare un filo conduttore» (p. 31). Invece, ancora oggi continuano a sfuggire «le cause ultime di quanto è accaduto» (p. 35). Ecco, allora, che la Shoah apre «ad una dimensione di male assoluto così grande, che non può essere spiegata» (p. 35). Davanti ad essa le nostre usuali categorie ermeneutiche cedono il passo.

Ma per gli ebrei il problema si presenta ancora più difficile. Essi, infatti, devono collocare questo evento all'interno della loro storia millenaria, fare i conti con la loro identità. Pertanto, essi debbono chiedersi se Aushwitz sia un evento della loro storia o se ne costituisca una frattura. La riflessione ebraica si è interrogata, specie alla luce del testo dell'Alleanza, ma le risposte, quando trovate, sono state molto varie, e non tutte condivise.

V'è continuità storica con Auschwitz? V'è cesura? Può essere letto alla luce della storia? O è qualcosa di radicalmente diverso? A prima vista, infatti, anche Dio subisce la Shoah, non «esce indenne dai campi di concentramento» (p. 43). Poiché gli ebrei stessi sono i primi a chiedersi «dov'era mentre il suo popolo veniva ammazzato nelle camere a gas?» (p. 43). I sostenitori della cesura tendono, pur con molta varietà d'accenti, a porre in discussione Dio stesso, a criticare il suo operato, a porre in dubbio la sua giustizia, la sua bontà. Com'è stato possibile questo male? Tanto male? Un male «che colpisce l'innocente, non cessa di essere uno scandalo per chi lo subisce, anche se prima o poi si riesce di capirne il senso» (p. 45).

Eppure, è stata percepita subito la consapevolezza che ci si trovasse dinanzi a qualcosa di terribilmente grande, che andasse custodito nella memoria, nel (oltre il) tempo (la testimonianza dei sopravissuti) e nello spazio. Soprattutto, perché, come Caino a Dio che gli chiedeva conto di Abele, anche «l'umanità ha risposto «Non lo so» davanti ai cancelli di Auschwitz», dimenticando il «dovere di essere custode dei propri fratelli ebrei» (p. 58).

Forse, allora, qualcuno potrà pure spiegare come sia stato umanamente possibile Auschwitz, ma a livello teologico persiste un inquietante mistero.

Auschwitz richiede pertanto una «riflessione teologica» (p. 61), «costringe ad interrogarsi su Dio, sul suo ruolo nella creazione, sul bene e sul male, sul significato di Israele nella storia della salvezza» (p. 64). Certo, è vero che ogni sofferenza impone agli uomini il porsi domande sul senso dell'esistenza, ma Auschwitz richiede ancora di più: chiamare in causa direttamente Dio. Infatti, nei campi della morte «Dio ha taciuto, non è intervenuto, non si è fattosentire» (p. 64), perlomeno non in modo eclatante. Ma, allora, «cosa possiamo dire di Dio dopo quell'evento» (p. 65)? Quale atteggiamento assumere nei Suoi confronti? Protestare? Sfidare? Comprendere? Accettare? Per di più, non un qualsiasi popolo è stato vittima della Shoah, ma Israele, «il popolo dell'Alleanza, di Abramo, di Isacco e Mosè, della Torah, il popolo cui Dio ha promesso la salvezza» (p. 66). Infatti, nonostante la modernizzazione, talvolta l'assimilazione, «l'identità ebraica è fortemente permeata di religione, anche quando l'ebreo si dichiara laico o non credente» (p. 66), l'ebreo è «indissolubilmente legato a Dio» (p. 66). Pertanto, appare possibile pensare la Shoah anche come «un'aggressione contro l'alleanza» (p. 67). Tant'è che i nazisti «volevano eliminare un popolo che si è sempre identificato per il proprio specialissimo rapporto con Dio» (p. 68). Allora, entra necessariamente in crisi la teodicea divina, cioè «il tentativo di giustificare e difendere la giustizia divina innanzi all'esistenza del male» (p. 69).

Come spiegare, infatti, la presenza del male nel mondo (malum mundi) rispetto a un Dio buono? Cosa fa Dio? Lo tollera? Lo vuole? Lo usa per conseguire altri fini più importanti? Potrebbe rimuoverlo? Tante domande angoscianti che affliggono tanto l'ebreo quanto il cristiano, e che investono direttamente il campo della teodicea. Quest'ultima ha sempre considerato il male funzionale al bene oppure una punizione per i peccati. Ma, dopo Auschwitz, «quale bene può giustificare il tentato annientamento di un intero popolo?» (p. 71). È forse Auschwitz «una punizione divina per i peccati commessi dal popolo ebraico» (p. 73)? Il peccato è, in genere, la rottura del Patto, dell'Alleanza, una grave infedeltà alla parola data, in conseguenza del quale il colpevole viene punito da Dio (logica retributiva). Ma quali sarebbero, allora, tali colpe? Questi peccati, che dovrebbero essere tanto gravi da giustificare una siffatta punizione? A prima vista, infatti, «nessuna colpa, neanche la più crudele, può prevedere la distruzione di un intero popolo, tanto più se quello in questione è il popolo ebraico, il popolo della promessa» (p. 76). In più, se il peccato è il rinnegamento di Dio, è pur vero che gli ebrei patirono la Shoah «perché ebrei, per la loro fedeltà consapevole od inconscia ad una tradizione millenaria, perché non hanno voluto rinnegare il Dio dei loro padri» (p. 77).

Comunque, l'idea di un Dio che punisce gratuitamente contrasta con l'immagine tradizionale di un Dio buono, misericordioso, «verità incontestabile dell'ebraismo. E anche del cristianesimo» (p. 77). Quale peccato poi? Il sionismo? L'assimilazione? Oppure il servo sofferente che offre la propria volontà ad un volere divino incomprensibile ed imperscrutabile?

Secondo altri interpreti, la Shoah sarebbe stata l'espiazione dei «peccati dell'umanità» (p. 81), un olocausto per salvare tutti gli uomini.

Per altri ancora, «non Dio ha fallito ad Auschwitz, ma la fiducia in una religione chiusa in se stessa ed incapace di confrontarsi con la realtà» (p. 87). In altre parole, ad Auschwitz i credenti sono rimasti tali, gli atei pure, ma tutti hanno preso coscienza del bisogno di «interrogarsi sulla propria identità sociale e religiosa» (p. 87), riscoprendo «una dimensione spirituale nuova, magari problematica e non priva di dubbi, ma autentica ed intellettualmente onesta» (pp. 87-88).

Ciò vuol dire che è diventato importante rileggere la Bibbia alla luce di Auschwitz.

Dio è logos, parola. Nell'ebraismo, è qol, voce, e en sof, infinito. Per le Scritture, Dio «può solo essere ascoltato, non pensato» (p. 89), la «visione di Dio non è concessa, pena la morte» (p. 89). Dio è amore, «che si propone all'uomo secondo varie modalità» (p. 90), «si è sottomesso volontariamente all'alleanza con Israele» (pp. 90-91), dando echiedendo fedeltà. E mentre la sua fedeltà è per sempre, «quella umana spesso viene a mancare» (p. 91). Tuttavia, «il Signore ha promesso prosperità e felicità all'alleato, una discendenza numerosa, una terra da abitare [...] da dove ha origine, allora, il dolore?» (p. 91). Il Dio del patto che ha promesso di proteggere il suo popolo «non è intervenuto» (p. 92). Si può pertanto ancora credere in Dio, magari «malgrado Auschwitz» (p. 92)? L'ateismo appare da questo punto di vista una via comoda, facile, addirittura banale. Infatti, al contrario, «dall'abisso di Auschwitz emerge una nuova dimensione della fede, più problematica, meno tranquillizzante, ma capace di toccare le sfere più profonde dell'essere umano» (p. 92). La soluzione non è l'ateismo, «ma trovare la forza di mantenersi fedeli ad una divinità che sembra non voler più far sentire la sua voce» (p. 93), «dopo Auschwitz occorre continuare a credere, accusando magari Dio di infedeltà, sfidandolo, accettandone ancora una volta il mistero, ma mai con la negazione della sua esistenza» (p. 93). L'esempio noto è Giobbe.

Il silenzio di Dio ad Auschwitz «è simile al tohu» (p. 95), un silenzio fonte di angoscia, «che genera panico» (p. 95).

Eppure, Auschwitz può anche assumere altri contorni, particolari ed inquietanti. Infatti, appare anche come una sorta di anticreazione. Cioè, l'uomo stesso, sostituendosi alla creazione divina, che ha assegnato al popolo ebraico un ruolo di primo piano, avrebbe tentato di costruire «un mondo senza ebrei» (p. 96). Ecco, Auschwitz «può dunque essere ritenuto un anus mundi (espressione usata dagli stessi nazisti), il girone più buio e profondo in cui è piombato l'uomo» (p. 96).

Comunque, «dopo Auschwitz non è più possibile pensare al patto sinaitico attraverso schemi consueti» (p. 100), la fede ebraica «non nega la speranza, ma è consapevole che si tratta pur sempre di una speranza disperata, priva di illusioni, vincolata all'enigmaticità dell'incontro-scontro con Dio» (p. 101).

Pertanto, tre appaiono essere ai pensatori ebrei le possibili modalità d'interpretazione dell'evento Auschwitz operando una ri-lettura della Bibbia. Ciò produce tre esempi di reazioni possibili di fronte all'imponderabile evento-Auschwitz.

Ecco, la tradizione offre un esempio di sofferenza ingiusta ma giustamente affrontata: Giobbe, «emblema di una fede dialettica che tuttavia mai giunge alla legazione di Dio» (p. 102). Ma il ricorso è avvertito da altri interpreti come forzoso e non pienamente calzante. Infatti, mentre Giobbe alla fine venne consolato da Dio per le sofferenze patite, «gli ebrei di Auschwitz non ebbero alcuna consolazione» (p. 102). Il che suggerisce al contrario, la consolante constatazione che «la Shoah è e sempre sarà un male inconsolabile» (p. 102).

Il secondo esempio offerto è quello del «servo sofferente di JHWH, simbolo dell'irredenzione del mondo moderno» (p. 103). Esso esprime una risposta del non ancora alle promesse di benessere e consolazione di origine.

Il terzo esempio è quello del «ribelle che grida contro Dio» (p. 103). In quest'ultimo caso, l'uomo chiama in causaDio, chiedendogli conto della Parola data (e mancata).

Pertanto, ecco come la Shoah abbia finito con l'erodere l'antica fede ebraica. Per molti interpreti ebraici, dunque, «è necessario rifondare l'alleanza a partire dall'uomo» (p. 103). A causa del suo silenzio, infatti, JHWH ha perso i suoi diritti «trasferitisi ora all'umanità» (p. 103), al silenzio di Dio nei campi di sterminio «deve corrispondere il silenziosu Dio dell'uomo, ormai unico responsabile dell'alleanza con Dio» (p. 106).

Ma Auschwitz, come già detto, non ha comportato soltanto un ripensamento della propria fede da parte degli ebrei: v'è anche la risposta atea, «l'ateismo come possibile risposta ad Auschwitz» (p. 107). Il ragionamento, breve e conciso, è il seguente: «c'è Auschwitz, quindi non può esserci Dio» (p. 107). Non si tratta, in effetti, di una comune indifferenza al divino, ma di una rivolta metafisica, un «ateismo prometeico dell'uomo che sfida il divino in nome dell'orgogliosa rivendicazione della propria libertà, che preferisce credere in un destino cieco, irrazionale e privo di eternità, piuttosto che rifugiarsi in un Dio che gli chiede di sopportare con la pazienza la sofferenza» (p. 108). Questo ateismo, infatti, nasce «dall'incapacità di conciliare l'idea di un Dio amorevole ed accogliente con quella di un mondo dominato dal male e dall'ingiustizia» (p. 111), sino al rifiuto «di credere» (p. 111), non c'è mistero che possa tacitare la rivolta nei confronti di quel che accadeva ad Auschwitz. Proprio perché il male è incomprensibile, l'ateismo rivendica «la libertà e il diritto all'autodeterminazione dell'uomo come unica possibilità di risposta» (p. 114), anche se di certo è una strada non esente da difetti. Infatti, l'umanità si troverebbe così sola, in un mondo che «senza Dio, si ritrova privo di punti di riferimento etici» (p. 114).

Secondo Rubenstein, dopo Auschwitz «non è più possibile accettare l'idea di Dio quale onnipotente autore della storia» (p. 116), ragion per cui si deve rifiutare la visione della storia e della creazione «come insieme di eventi orientati e guidati da Qualcuno alla cui volontà il popolo ebraico è tenuto ad obbedire» (p. 116). La Shoah ha reso tutto ciò improponibile, «dopo Auschwitz, il destino di Israele si consuma nella vita quotidiana, e non può più pretendere di avere significati soprannaturali» (p. 116). D'altra parte, ad agire è il ragionamento soggiacente: «JHWH non è intervenuto ad Auschwitz; chi ci assicura che lo farà in futuro?» (p. 117). Così la nostra era diventa quella dell'«assenza di Dio» (p. 120), con la conclusione sconfortante che «ad Auschwitz, anche Dio è morto, anche Lui è passato per il camino» (p. 121).

Tuttavia, la morte di Dio consiste nell'idea generale che «fin dal primo istante della creazione, Dio ha scelto di rinunciare a se stesso, ha rifiutato di essere «tutto» per divenire nulla [...] ha deciso di non manifestarsi più all'uomo, per lasciarlo libero» (p. 121). In questo modo, lontani da echi nietzscheani, la morte di Dio è diventata «il simbolo di un mondo in crisi che ha perso ogni punto di riferimento, ritrovandosi abbandonato in un cosmo privo di illusioni e di miti» (p. 122).

All'interno della risposta atea, v'è anche la posizione radicale, di quanti ritengono di poter indicare la responsabilità di quel che è successo in Dio. Così, «di fronte ad Auschwitz, è necessario chiamare in causa Dio, chiedendogli di giustificare se stesso e il suo operato» (p. 134). Anzi, Dio è colpevole perché «provoca la morte anziché la vita, la sofferenza anziché la gioia» (p. 134). Questa proposta assomiglia alla nota, in ambito ebraico, forma del «processo a Dio». Tuttavia, questa direzione, per l'autrice, presenta degli inconvenienti. Ad esempio, se Dio viene giudicato «chi è il giudice?» (p. 137). In più, «non rischiamo di dimenticare che gli unici responsabili accertati di Auschwitz furono proprio gli uomini?» (p. 137).

Ad ogni modo, non appare secondaria la protesta delle vittime che provando sulla propria pelle la Shoah contribuiscono a creare il moto di pensiero attorno all'evento Auschwitz.

Tra la reazione di costoro si annovera l'atteggiamento più critico nei confronti dell'operato divino: «dov'è il buon Dio? Dov'è?» (p. 140).

In ogni caso, comunque, bisogna osservare come anche lo humus dell'atteggiamento protestario non è all'insegna del completo e disincantato ateismo, ma sempre, e comunque, un atteggiamento che poggia sulla fede, non che l'abbandona. Infatti, «processare Dio» non vuol dire negarlo, ma «costringerlo ad uscire dal silenzio» (p. 137), costringerlo a non nascondersi più. D'altra parte, anche nella vicenda di Giobbe che, colpito nella propria integrità, mai viene meno all'alleanza del patto pur protestando contro Dio, egli «non si sente più in debito con Dio: anzi, è Dio ora a essergli debitore, quanto meno di una risposta» (p. 149). Cioè, in questo caso, la fede non viene meno, ma non è la fede dell'arrestarsi al mistero del silenzio divino di fronte ad Auschwitz (che pone in questione la teologia tradizionale, esprimendosi nella nota domanda «è possibile (un) Dio dopo Auschwitz?»), «una fede che non è rassegnazione né accettazione passiva del mistero, ma che si eleva a protesta» (p. 149) non contro Dio, ma con Dio. Una fede, dunque, testarda, la quale vive «nonostante Dio faccia di tutto per indurre l'uomo a non credere» (p. 150). Attraverso la protesta, infatti, l'uomo si riconcilia con Dio. La strada, dunque, è quella di colui il quale ha «il coraggio di morire con parole d'amore per Dio sulle labbra» (p. 150).

Questa linea di fede «testarda» trova conferma nel filone chassidico. Infatti, il movimento chassidico, che «ha contato il maggior numero di vittime nei campi di sterminio» (p. 151), considera l'uomo come ebreo posto davanti a Dio, «Israele, JHWH ed il mondo sono ragioni di vita o di morte» (p. 153), essere chassid vuol dire «professare una fede incrollabile in Dio che è, prima di tutto, bontà senza fine; una bontà che talora può nascondersi nella finitezza e nei limiti del mondo» (p. 153). Quindi, per la concezione chassidica anche il male, esemplificato da Auschwitz, trova una spiegazione: «tutto, anche il dolore, va ricondotto a Dio» (p. 153).

Di conseguenza, «il male e la sofferenza non sono realtà autonome contrapposte a JHWH, ma anzi si tratta di realtà originariamente buone e non irrecuperabili, seppure degenerate» (p. 153). Sempre secondo questa opzione chassidica, «un modo di essere e di vivere» (p. 153), il male va considerato «una «via nascosta» (p. 154) e misteriosa per giungere al bene, poiché possiede una forma di bontà che l'uomo non sa vedere né sfruttare positivamente» (p. 154).

Quindi, anche la Shoah può essere interpretata in questi termini, «una modalità oscura ed apparentemente incomprensibile attraverso cui Dio si è rivelato al mondo» (p. 154). In altri termini, «il chassis accoglie l'incomprensibilità dell'evento senza elevare grida di protesta» (p. 154), anche perché per il chassis Dio non ha alcun bisogno di giustificarsi, «il male non esiste come realtà in sé, ciò che esiste è la cecità umana, l'incapacità di vedere il bene divino sotto l'apparenza del male» (p. 154). Mettendo tra parentesi la valutazione se questa posizione possa trovare consensi, è comunque un dato di fatto che «nei campi di sterminio, le vittime appartenenti al chassidismo sono riuscite a trovare consolazione riconoscendo in quanto stava avvenendo la realizzazione di alcuni principi della loro dottrina» (p. 154).

Infatti, la dottrina chassidica interpreta la Shoah nei termini di «soglia della redenzione, che il credente contribuisce a realizzare con il dolore personale» (p. 155). Oppure, essa, intesa la Shoah quale una delle manifestazioni (più basse ed infime) del mondo, l'interpreta quale «il luogo privilegiato ove fare «esperienza del divino» (p. 158). Tant'è che si è realizzato anche il fenomeno dei martiri dell'ebraismo, coloro i quali «hanno preferito la morte piuttosto che piegarsi all'abiura o all'idolatria, e fino all'ultimo istante di vita dalle loro labbra si sono elevate preghiere di lode a Dio» (p. 162), anche ad Auschwitz.

Tuttavia, nonostante tutto anche le risposte dei chassis sono «tentativi di risposta, più che soluzioni soddisfacenti, alle inquietanti interrogazioni suscitate da Auschwitz» (p. 171). Una risposta tra le tante.

Veniamo ad un'altra: considerare Auschwitz un tremendum, un mistero tremendo «caratterizzato da elementi contraddittori: è presente e nello stesso tempo assolutamente incoglibile, affascinante ma anche fonte di terrore e panico, vicino e contemporaneamente lontanissimo» (pp. 172-173). Dio è un mistero affascinante e tremendo perché comunque di fronte a lui «l'uomo non può far altro che riconoscersi piccola cosa» (p. 174). Attraverso questi strumenti concettuali la Shoah viene considerata «un evento terribile e tremendo, assolutamente privo di significato, ma che ha avuto il «merito», se così si può dire, di svelare fino a che punto può giungere l'uomo. Perché soltanto l'uomo, non Dio, è responsabile di quel che accaduto. Ed ora tocca all'uomo guardare in faccia quell'abisso incolmabile di malvagità che ha creato, per tentare di riscattare la storia e rendere possibile di nuovo la presenza di Dio nel mondo» (p. 174). Infatti, la Shoah ha avuto luogo solo perché l'uomo ha male interpretato la propria libertà.

Altro tentativo di risposta al perché di Auschwitz consiste nella mistica ebraica. Un dato che possiamo ritenere assodato è il seguente: comunque Auschwitz sfida la teologia tradizionale. Ora la mistica, in particolar modo laqabbalah consente di rispondere alle questioni più generali che la Shoah suggerisce: qual è «la natura del male» (p. 179)? «da dove viene? Chi ne è l'artefice? Possiamo accettare una sua origine divina?» (p. 179). Infatti, con la mistica ebraica è possibile guardare più in profondità la Shoah. In particolar modo, essa non può essere considerata «una punizione divina» (p. 180) oppure «una dimostrazione della non-esistenza di Dio» (p. 180), un po'le due alternative di fondo cui generalmente è possibile ricondurre la riflessione ebraica sulla Shoah, a prescindere dalle molteplici sfumature delle singole posizioni pur all'interno di ognuna delle due alternative. Questo vuol dire riconoscere che «durante la Shoah, Dio è rimasto in silenzio, non è intervenuto per lenire la sofferenza del suo popolo. Si è nascosto» (p. 180). Ma nella storia ebraica (della salvezza) questa non è certo una novità. Già i profeti «si chiedevano se Dio fosse davvero presente nella storia. Anzi ogni evento solleva domande sul male e su Dio, costringe a ripensare il legame che Egli ha instaurato con la sua opera» (pp. 180-181). Ragion per cui, non appare lecito parlare di «una reale assenza di Dio, ma piuttosto di nascondimento» (p. 181). Infatti, il Dio di Israele è El mistatter, «il Dio che si nasconde» (p. 181), che appare all'uomo «come colui che nasconde la propria essenza, il proprio volto» (p. 181). In altre parole, «Dio nasconde il suo volto per non vedere il male, o l'innocente che soffre ingiustamente» (p. 181). Ad esempio, Giobbe e Geremia protestano contro Dio che si nasconde, ma sono comunque consapevoli sempre che Egli è presente anche nel silenzio: «il nascondimento del suo volto, quindi, è una modalità particolare attraverso cui Dio sceglie di manifestarsi all'uomo» (p. 181).

Così diventa pertanto possibile spiegare Auschwitz restando all'interno dell'ortodossia ebraica. Ma la domanda spontanea che sorge a questo punto è la seguente: «perché Dio si nasconde?» (p. 182). La possibile spiegazione risiede nell'idea di autolimitazione divina. Dio, cioè, per fare posto alla creazione, «ha scelto di auto-limitarsi» (182), «Dio si è ritratto; limitando la usa essenza infinita, ha creato un «vuoto» riempito poi con le cose create» (p. 182). In questo modo, sono diventate possibili la creazione e la libertà umana. Ma anche il male, «frutto della libertà umana» (p. 184).

Allora, Dio si nasconde per lasciare l'uomo libero di agire, ma Egli comunque «non cessa di essere il Dio che redime; Egli volge il suo sguardo non per indifferenza o crudeltà, ma per consentire all'uomo di essere autenticamente libero» (pp. 183-184). Ecco spiegata allora l'origine del male, «il male dipende dall'uomo, non dal Creatore» (p. 185).

Così Auschwitz trova spiegazione, frutto della libertà umana, rispetto al quale due furono le possibilità di risposta da parte dell'ebreo, «ad Auschwitz c'erano «due» Giobbe: uno accettò il consiglio della moglie e voltò le spalle a Dio; l'altro, mantenne intatta la sua fede fino alla morte e trovò il coraggio per morire senza smettere di proclamare il credo ebraico» (p. 186). Così, pur nel silenzio, nel nascondimento, Dio restò vicino alle vittime, provando un «infinito dolore» (p. 187), «l'unica modalità attraverso cui Egli può essere vicino alle creature senza limitarne la libertà» (p. 187).

Anche Jonas si rifà alla qabbalah ma declina la mistica ebraica in direzione di un maggiore radicalismo. Infatti, secondo lui la Shoah è «una profonda frattura nella storia ebraica, una cesura che non va negata, per non abbandonare di nuovo le vittime nella solitudine di allora» (pp. 187-188). Quindi, diventa fondamentale «tentare di dare un significato ad Auschwitz» (p. 188). Infatti, «per rendere possibile l'esistenza del mondo e dell'uomo, Dio ha alienato la propria infinità, si è contratto (tzimtzum), ripiegandosi su di sé, sprofondando nella parte più nascosta ed intima del proprio essere, per lasciare spazio alla creazione. Perché soltanto così poteva esserci spazio per la creazione e, soprattutto, per la libertà dell'uomo» (p. 189). Cambia così l'immagine di Dio, Egli «diviene insieme all'uomo, si è temporalizzato, si prende cura, si preoccupa» (p. 190). Cambiano gli attributi divini poiché «Auschwitz ha messo chiaramente in evidenza che essi non possono sussistere assieme; davanti al male radicale, rappresentato dalla Shoah, non si può più proclamare la fede nel Dio contemporaneamente buono, onnipotente e giusto» (pp. 191-192). Così, se Dio è buono ed onnipotente, non può essere anche comprensibile. Se Dio è onnipotente e comprensibile, non può essere anche buono. Se Dio è buono e comprensibile, non è anche onnipotente. Per Jonas «uno degli attributi divini va eliminato» (p. 192). Tra le tre possibilità il filosofo predilige l'ultima: Dio, pur essendo onnipotente ha scelto di limitarsi, ha rinunciato ad esserlo, si è contratto «per fare spazio alla reazione» (p. 194), per «permettere all'uomo di essere pienamente libero e responsabile della propria esistenza» (p. 194). Tale divinità, infatti, è «un Essere che condivide il destino delle vittime e soffre con loro. È un Dio in esilio, un rifugiato nel mondo, impotente ed abbandonato come tutti i profughi. Ed è una divinità che ha bisogno dell'uomo» (p. 195).

Per quanto suadente la proposta di Jonas, un balbettio di risposta al perché di Auschwitz, non ha mancato di suscitare perplessità. In particolar modo, inconcepibile è apparsa alla teologia ebraica l'idea di un Dio limitato,impotente davanti alla sua stessa Creazione. Ciò è valso a sostenere l'idea secondo la quale la prospettiva jonasiana si configuri esclusivamente nei termini del tentativo balbettante di rispondere a questioni enormi.

Un'ultima proposta è quella di Neher: studiare la semantica del «silenzio di Dio» (p. 199), alla luce della tradizione talmudica.

L'autrice interpone, infine, tra il testo principale e le conclusioni il racconto di una testimone Etty Hillesum (pp. 211-242), in quanto la sua vicenda viene considerata esemplare ed esplicativa insieme. Anch'ella fa i conti con Auschwitz, eppure, a differenza di tanti altri, «non si chiede perché gli ebrei vengono perseguitati; perché Dio non fa qualcosa per aiutarli, perché non interviene con il suo braccio potente. Accetta il mistero, nella consapevolezza che non è ancora arrivato il momento di porsi domande e cercare delle risposte. Ci sarà un tempo per capire» (p. 225). La sua vicenda appare pertanto migliore di tante parole. Espressione, infatti, non di «una fede acritica o fatalistica» (p. 251).

La conclusione del volume riprende sinteticamente il discorso svolto sino a quel momento. Cosa è possibile dire davanti ad Auschwitz? Perché c'è stata Auschwitz? Dobbiamo tacere? Protestare? C'è un'alternativa? Non v'è un senso al dolore? Per l'autrice «forse, una strada c'è» (p. 248), ed è «la via della fede» (p. 249), «una strada difficile, soprattutto per l'uomo moderno» (p. 250).

Allora, in un mondo come il nostro, dove è possibile Auschwitz, «avere fede significa accettare con umiltà che ci sono limiti oltre i quali non è possibile andare» (pp. 251-252).

Forse, e questa appare la conclusione più saggia, «dobbiamo anche noi imparare ad «amare ciò che non possiamo capire» (p. 252).

Copyright © 2007 Alessandro Pizzo

Alessandro Pizzo. «Recensione a Monica Dal Maso, Pensare Dio dopo Auschwitz? Il pensiero ebraico di fronte alla Shoah». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 9 (2007) [inserito il 25 aprile 2007], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [32 KB], ISSN 1128-5478.