La domanda ...

Il ruolo, senso, e, magari anche possibilmente, funzione della filosofia è il render conto dell'essere, ossia l'addurre delle ragioni che giustifichino l'essere nella sua duplice natura di (1) fondamento dell'esistente (ossia, essentia); e, (2) sostrato materiale di quel che esiste (ossia, corpora).

Così intesa la filosofia, il suo discorso, ovvero quella modalità discorsiva che le è propria, sembra, dunque, aver origine dal tentativo di rispondere ad una domanda fondamentale, singola quanto imprescindibile, particolare quanto ineludibile, essenziale e non trascurabile, ostica eppure esigente, la seguente:

Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. È chiaro che la domanda: «Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?» è la prima di tutte le domande[1]

Il ben noto, forse anche giustamente, argomento heideggeriano rende conto di quella inveterata, ed ineludibile, esigenza filosofica di cogliere l'essenza del pensare stesso, in quanto quel che "sta sotto" al reale, la radice silente al fondo di qualsivoglia interrogazione filosofica, l'essere noi-qui-ed-ora. Heidegger si chiede, detto altrimenti, e consapevolmente dopo millenni di ricerca filosofica, la ragione dell'essere: quale sia quell'essenza che rende possibile l'essere (come noi lo esperiamo e lo viviamo). 


Da questo punto di vista, allora, ad essere originale non è la domanda in sé, ma, piuttosto, la piena, e matura, consapevolezza con la quale la stessa è formulata, è avanzata, è posta in essere. Heidegger si limita a ripetere delle idee già presenti in epoche precedenti, pur con il dovuto merito di rendere chiara, e potente, la stessa interrogazione.

In realtà, allora, Heidegger non fa che riprendere una domanda già formulata da Leibniz. Infatti, possiamo leggere quanto segue:

la prima domanda che si ha il diritto di porre sarà: Perché esiste qualcosa piuttosto che nulla? Il Nulla, infatti, è più semplice e più facile del Qualcosa. In secondo luogo, ammesso che debbano esistere delle cose, bisogna allora che sia possibile rendere ragione del perché esse devono essere così e non altrimenti[2]

La distinzione leibniziana tra ragion sufficiente e ragion necessaria, a seconda rispettivamente della meno o maggiore prossimità alla ragione da parte delle entità, ossia degli essenti, di quel che esiste, informa di sè questa strutturazione della domanda, sin troppo simile al medesimo tono che possiamo riscontrare nella formulazione heideggeriana.

Il suo significato, però, è diverso e va colto nella sua reale dimensione, storica in quanto semantica. Come sostiene Natoli: «Leibniz articola la realtà in ordini distinti, dimensionandola secondo i tre classici principi: verità di ragione, verità di fatto, principio di ragion sufficiente»[3]. Come a dire che mentre Heidegger assume l'essere nella sua assoluta generalità, senza porre in essere distinzioni di sorta in possibili gerarchie d'esistenza, l'essere contingente, l'essere possibile, l'essere necessario, Leibniz è fortemente spinto a riconoscere valenze proprio a questa distinzione nella distribuzione di diversi gradi di esistenza, conferendo alla domanda questo senso suo proprio: cos'è quel qualcosa che rende possibile l'essere piuttosto che il nulla? Questo senso ha, però, un corrispettivo speculare, che ne costituisce, però, forse, proprio una sofisticazione di senso, e che possiamo esplicitare, grosso modo, in questa maniera: il qualcosa che fa essere le cose, le fa essere in maniere diverse le une dalle altre.


In merito, appare interessante la semplificazione cui mette capo Givone quando sintetizza come

Heidegger mostra come la formulazione della domanda fondamentale sia decisamente ambigua. Nel senso che l’essenziale è in ciò che, a rigore, la metafisica dovrebbe lasciar cadere e invece stranamente conserva. Qual è infatti il contenuto del domandare? A che cosa si riferisce il «perché?»? evidentemente, al fondamento dell’ente. Questo è in questione: perché l’ente? Ma allora la formulazione dovrebbe essere: «Perché è in generale l’ente?». Il resto - «e non piuttosto il niente» è superfluo. Peggio che superfluo: insensato. Come si fa a parlare di qualcosa che non è? Chi lo fa parla contro se stesso. Eppure … […] siamo portati a chiedere, anzitutto, e indifferentemente: che ne è del nulla? […] e: che ne è dell’essere? […] Indifferentemente, cioè a misura che l’essere e il nulla non possono essere separati. Sennonché per la metafisica […] del nulla non ne è nulla, perché ne è soltanto dell’ente, così come non ne è nulla neppure dell’essere, dal momento che l’essere è ridotto all’ente[4]

Laddove, invece,

nella prospettiva leibniziana la domanda fondamentale può benissimo essere letta come se fosse una risposta. Le si tolga il punto interrogativo, e la si faccia precedere dalla tesi: Dio è il fondamento dell’essere. Otterremo: Dio è il fondamento dell’essere, perché c’è qualcosa piuttosto che niente. Esattamente quel che Leibniz intendeva sostenere[5]

Per Löwith, in ciò interprete di Heidegger, «questa domanda – che già Leibniz e Schelling avevano avanzata – viene detta domanda prima in dignità, perché è la più ampia e profonda e la più vicina all’origine»[6]. 


Ancora più netto appare Pareyson quando si chiede se Leibniz riprenda o meno, pur mutandola nella sostanza, la formulazione democritea: «non esserci piuttosto l’ente che il niente; l’ente non c’è a maggior ragione che il niente; non c’è ragione perché ci sia qualcosa piuttosto che il nulla»[7].


La declinazione dei possibili significati del perché marca la differente sensibilità con la quale di volta in volta suddetta domanda viene svolta, pur rimanendo, però, sempre viva l'esigenza di fondo.


La vulgata coeva, tuttavia, rovescia l’impostazione canonica della metafisica occidentale, ne forza il significato proprio dell’opposizione di essere e non essere, la stessa su cui si basa il divieto parmenideo di pensare l’impossibile.


Da Leibniz in poi questo stesso discorso è diventato il principio di ragion sufficiente: quel che consente agli enti di essere o non essere, di esistere o meno, di poter venir conosciuti o meno. Il nulla non può essere trattato come se fosse qualcosa, questo l'insegnamento originario della filosofia sin dai suoi primi vagiti. 


Questa limitazione, originaria quanto essenziale al pensiero umano, sia pure la sua cosiddetta circoscrizione occidentale, viene oggi aggirata concependo il nulla più reale dell’esistente in quanto regola del divenire: tutto è nulla perché tutto muta. Il nulla, cioè, non sarebbe l’opposto dell’essere, come dovrebbe essere, ma la diversità ontica; il non – essere, più semplicemente, non è l’opposto dell’essere, ma la possibilità del suo essere diverso da come appaia, la possibilità stessa del mutamento, del divenire.


In soldoni, la declinazione attuale, che rovescia del tutto il senso iniziale della stessa domanda, è una facile sofisticazione che non coglie però il fondo del problema metafisico di origine: perché c’è quel che c’è? Cosa fa sì che ci sia essere? E cosa fa sì che il non – essere non sia? Questo è il problema della filosofia, nonostante che Galimberti l’interpreti invece in termini antropologici[8].

E tuttavia mi si consenta ancora di cogliere in questa tendenza, assai forte nel cosiddetto filone postmoderna, forse la ragione della profonda confusione tra realtà e interpretazione. D'altra parte, pervertire la distinzione di essere e nulla è l'anticamera della sostituzione del reale con la finzione, compiendo appieno quella tendenza che icasticamente Ferraris dichiara realitysmo[9]. 


Ma non è questa affatto una conclusione definitiva, solo un esito provvisorio che il futuro solamente potrà dirci se reversibile.

Anche se una mia idea già ce l'ho e l'ho espressa in altra sede.

(immagine tratta da: https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiDI9RxgQ-slIXVThIGlXVa9t3XA6Wz7knaGce2yt88OqZjCZkEEGHx6nQPhlSt1ndu7STYby6vq2PKM64qKxW464P5vyzPz1R5Usy1jUTuHfnEj7EjZhF7IpVDO8ELmHGWsrIyZdVF5F0j/s320/pruden.jpg)

Note

[1] Cfr. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano, 1972², p. 13.

[2] Cfr. G. W. Leibniz, I principi razionali della natura e della grazia, in G. W. Leibniz, Monadologia, Bompiani, Milano, 2008³, p. 47 (§ 7).

[3] Cfr. S. Natoli, op. cit., p. 167.

[4] Cfr. S. Givone, Storia del nulla, Laterza, Roma – Bari, 1995, pp. 203 – 5.

[5] Ivi, p. 186.

[6] Cfr. K. Löwith, L’Esistenza che si accetta e l’Essere che si dà, in K. Löwith, Saggi su Heidegger, Einaudi, Torino, 1966, p. 25.

[7] Cfr. L. Pareyson, La libertà e il nulla, in L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino, 1995, p. 356.

[8] Cfr. U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano, 2003², p. 701.
[9] Cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma – Bari, 2012², p. 29 e sgg.