Brevi note all'argomento ontologico

Molti filosofi si sono arrovellati in passato intorno ad una semplice questione che possiamo sintetizzare così:

[QO]

è possibile dimostrare l'esistenza di Dio sulla base di un mero ragionamento?

Anselmo d'Aosta, il primo di una lunga schiera di epigoni, ma anche di critici, tentò l'ardua impresa nel Proslogion formulando una volta per tutte quello che sarebbe passato alla storia come l'argomento ontologico[1]. 

In realtà, e a rigore, si dovrebbe parlare piuttosto di argomento onto(teo)logico, dal momento che vi si legano assieme destino del mondo ed esistenza divina, ma gli autori hanno sempre preferito la versione contratta. 

Cosa dice questo argomento? Più o meno, e sintetizzando al massimo, quanto segue:

[AO]

1. Dio è qualcosa di cui non può pensarsi nulla di maggiore (noi crediamo che «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit»);
2. se intendiamo la parola 'Dio' come nulla di cui possa pensarsi qualcosa di maggiore, questo qualcosa esiste certamente nel nostro intelletto;
3. ma questo qualcosa deve esistere anche nella realtà («potest cogitari esse et in re»), altrimenti qualsiasi cosa che pensata esistesse anche nella realtà sarebbe maggiore di Dio;
4. dunque, Dio esiste.

Esaminiamo adesso il ragionamento di Anselmo. 

In primo luogo osserviamo la concessione iniziale che definisce il significato della parola 'Dio': ciò di cui non può pensarsi nulla di più grande.

In secondo luogo, poniamo mente al passaggio (2): una cosa pensata è una cosa esistente nell'intelletto. 

Terzo, una cosa esistente nell'intelletto, se si tratta di Dio, deve, a causa della condizione (1), esistere anche nella realtà. Perché? Perché si è stabilito che non v'è nulla di maggiore di Dio, ossia che solo Dio può esistere e nella mente umana, come oggetto di pensiero, e nella realtà, come ente esistente. Infatti, se così non fosse, potrebbe darsi il caso di qualcosa che esista tanto nella mente umana, in quanto da questa pensato, quanto nella realtà, il che contrasta con la stipulazione (1): solo Dio è più grande di ogni cosa! 

Il senso del passaggio da (2) a (3) è l'utilizzo della famosa reductio ad absurdum: ammesso, e non concesso, che Dio esista nel solo intelletto, in quanto oggetto pensato, e non anche nella realtà, ciò contrasterebbe con quanto convenuto al punto (1). 

Di conseguenza, non sarebbe affatto vero che risulti impossibile pensare qualcosa di più grande di Dio. 

Ora, attenzione: quando Anselmo dice 'più grande' egli intende, in termini ontologici, la grandezza di un singolo ente. Pertanto, abbiamo due possibilità distinte (e contrapposte):

1. un ente che esiste nell'intelletto ed anche nella realtà;
2. un ente che esiste nell'intelletto ma non anche nella realtà.

Il primo ente è certamente più grande del secondo il quale è meno grande. Ora, se si è concesso che Dio sia, per definizione, un ente del primo tipo, ossia (I), egli non può esistere nel solo intelletto di chi lo pensa, deve per forza di cose esistere anche nella realtà altrimenti potrebbe darsi il caso di un qualsiasi altro ente che esistendo sia nell'intelletto sia nella realtà risulti alla fine più grande dell'ente Dio, ossia di quell'ente che è più grande di tutti gli altri, e che, di conseguenza, impedisce di pensarne altri di più grandi. 

Il verificarsi del caso (II) è impossibile: (per definizione) sappiamo che Dio è ciò di cui non è possibile pensare nulla di maggiore. Se non possiamo pensare qualcosa maggiore di Dio, il pensare Dio garantisce anche circa la sua esistenza attuale, ossia fuori dalla nostra mente.

Il fulcro della dimostrazione anselmiana risiede in più punti diversi:

a) la definizione iniziale di Dio (punto (1));

b) la doppia connessione tra esistenza in intellectu e esistenza in re, pena la contraddizione (punti (2) e (3));

c) il rimando ultimativo alla conseguenza (prefissata) della definizione iniziale: se Dio è «aliquid … quo maius cogitari possit», non si può che ammettere l'esistenza reale di Dio.

Sin qui il discorso anselmiano. 

Adesso però sono opportune alcune note.

Prima nota: sfugge quasi sempre la cornice teologica all'interno della quale Anselmo decide di muoversi. La presente dimostrazione non vale a fornire ragioni per credere anche ai non credenti, ma solo a confermare la coerenza di chi già crede (per come d'altra parte Anselmo stesse si esprime defininendo 'Dio': «che tu esisti come crediamo»[2]). Non si tratta, allora, a rigore di una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, ma di una ostensione della veridicità degli oggetti di fede[3].

Seconda nota: obiettivo polemico di Anselmo non sono gli atei, ma i miscredenti, ossia tutti coloro i quali agiscono in maniera incoerente, in cuor loro credono nell'esistenza di Dio, ma a parole asseriscono che «Deus non est». Tutta la prova anselmiana è giocata infatti nella contesa con l'insipiens. Solo ignorando questa figura è possibile parlare in maniera impersonale di argomento ontologico.

In realtà, Anselmo dimostra indirettamente l'esistenza di Dio mettendo in luce l'incongruenza in cui cade l'insipiente, ossia colui che nega l'esistenza di Dio. Attenzione, però, anche l'insipiente crede nell'esistenza di Dio. Si tratta, pertanto, di ricondurlo alla correttezza epistemica: professare l'esistenza di Dio tanto a livello personale, ossia intimamente, quanto a livello pubblico, ossia intersoggettivamente. Anche perché altrimenti l'insipiente agisce da sciocco, risulta cioé incoerente, un insipies appunto!

Terza nota: la dimostrazione dell'esistenza di Dio è cosa facile dal momento che solo gli sciocchi agiscono impunemente come l'insipiente, ossia credono ma affermano di non credere.

Quarta nota: la natura dialettica e confutatoria della dimostrazione anselmiana non ricorda nulla? Eppure dovrebbe essere evidente: ci troviamo di fronte al movimento elenctico di aristotelica memoria. Il che, però, fa sorgere un'altra questione che, a dire il vero, in pochi hanno scorto.

Quinta nota: cosa dimostra davvero Anselmo? Il fatto che adoperi la dimostrazione indiretta, per confutazione di terzi, di Aristotele fa pensare che in realtà egli chiami 'Dio' non il Dio della religione, ma il 'Dio' dei filosofi: ossia il principio di non contraddizione!

D'altra parte, la dimostrazione non riesce proprio facendo ricorso alla contraddizione? E mostrando la contraddittorietà in cui cade quanti negano l'esistenza di Dio? 

In fin dei conti, l'insipiente non ricorda molto da vicino lo scettico che contende ad Aristotele il significato del divieto di contraddizione? Come sostiene efficacemente Arata, «il pensiero, nelle cosiddette prove dell’esistenza di Dio, in realtà non mette in trono Dio, bensì sé come Dio»[4].

Allora, a conclusione di queste brevissime, e del tutto parziali, note all'argomento ontologico di Anselmo: qual è la considerazione che possiamo averne, liberandoci una volta per tutte delle sovrapposizioni posteriori (con Gaunilone, Cartesio, Kant, Hegel, etc.)? Solo una riconsiderazione storiograficamente attenta potrà restituirgli valore, quello che merita.

Note

[1] Cfr. Anselmo, Proslogion, Rizzoli, Milano, 2012^8, p. 81 e sgg.

[2] Cfr. Anselmo, op. Cit., p. 83.

[3] Cfr. A. Pizzo, Argomento ontologico. Una storia convergente per una lettura divergente, Aracne, Roma, 2009, p. 79.

[4] Cfr. C. Arata, Dio oltre il principio di non contraddizione, Morcelliana, Brescia, 2009, p. 48.

(immagine tratta da: https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgMbUDSZ3Mfkjn0y66yJ7fN5nojBs3OJtOOsh1KoFbeZdnMAI34vQNIbicfVO9yXhNQVD9xmDTZ0IsZd3Vk0ocfgBjQ3B3Kku-adHmoM2ktBAVxQN-3rK2uCTQQrAuI0NhtZ4dJXDa0Jq4J/s1600/ontologico.jpg)

L'eresia di Jonas ...

Nell'affrontare, come parte della cultura ebraica di origine, il problema del Male, che ha assurto a livello inusitato ad Auschwitz, il famoso filosofo Jonas si lascia andare al seguente ragionamento:

Dopo Auschwitz possiamo e dobbiamo sffermare con estrema decisione che una Divinità onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile [...] Ma se Dio può essere compreso solo in un certo modo e in un certo grado, allora la sua bontà (cui non possiamo rinunciare) non deve escludere la presenza del male; e il male c'è solo in quanto Dio non è onnipotente. Solo a questa condizione possiamo affermare che Dio è comprensibile e buono e che nonostante ciò nel mondo c'è il male[1]

Il ragionamento precedente verte sulla difficoltà di porre in relazione tre diversi, e canonici, attributi divini: 1) l'onnipotenza; 2) la bontà; e, 3) la comprensibilità. Partendo da questa relazione asimettrica, Jonas conclude che se possiamo considerare Dio buono e comprensibile, per poter spiegare la presenza del malum mundi dobbiamo, per forza, rinunciare all'attributo (1): il male è nel mondo perché Dio non è affatto onnipotente.

Si tratta di un ragionamento assolutamente eretico da parte di Jonas che fa a pugni con una tradizione consolidata. Tuttavia, nel fornire il suo frammento di teologia speculativa[2], quel tentativo che lui stesso definì un "balbettio"[3], egli si riallaccia ad una certa tradizione ebraica eterodossa, in special modo alla dottrina dello tzimtzum e alla metafisica luriana, sostenitori di un'idea di divinità fortemente depotenziata, in grado di rendere possibile da un lato la presenza divina e dall'altro la presenza del male.

Sicuramente, infatti, va detto che il tentativo speculativo jonasiano ha origine dalla tragedia ebraica del XX secolo: la Shoah. A partire da questa, molte energie intellettuali, ma anche morali, sono state dirette a ripensare la cultura ebraica dopo i nuovi tremendi segni del tempo, investendo in questa nuova ricerca di senso la stessa teologia. Direzione questa che ha portato la quasi totalità degli intellettuali ebrei a considerare l'Olocausto una vera e propria cesura, un punto di non ritorno, una frattura nella storia del popolo ebraico sulla scena del mondo[4].

Ma il male è nel mondo sin dagli inizi del tempo, e della storia. Il problema della coscienza ebraica è, a mio sommesso parere, la necessità di trovare un senso alla perfetta gratuità con la quale il più colossale tentativo di liquidarne l'esistenza stessa è stato messo in atto. Da qui, di conseguenza, il problema del "silenzio"[5], dell'incomprensibilità insinuatasi dentro il mondo stesso, la scomparsa del linguaggio, l'assenza di Dio dalla storia.

Il temerario discorso Jonasiano sulla natura di Dio incontra gli stessi limiti che è possibile incontrare in un qualsiasi altro discorso sulla natura di Dio: si parla di come Dio dovrebbe essere in sè, in quanto Dio, o di come Dio dovrebbe essere per noi, in quanto Dio secondo noi? La natura ostica della teologia si palesa in questa sede in tutta la sua problematicità: Jonas parla di Dio, in quanto Dio? O ne fa dipendere la tipicità in funzione dell'immanenza storica?

Considerare Dio impotente significa considerarlo soggiogato alla forza della sua creazione, il che è non solo blasfemo, ma anche stupido: quale Dio potrebbe qualificarsi in questi termini?

Penso, piuttosto, che manchi nella coscienza ebraica, per come strutturatasi in così tanti secoli, l'idea della libertà concessa alla creazione, un tema meditato più nella cultura cristiana che in quella ebraica. Infatti, il male potrebbe benissimo essere il risultato dell'interazione libera tra la libertà delle creature, da un lato, e la finitezza delle stesse, dall'altro lato.

Quel che, in tal caso, si rimprovera a Dio, si osa rimproverare a Dio, in una movenza in apparenza blasfema, ma che trova celebri antesignani nella cultura ebraica, si pensi a mero titolo di esempio a Giobbe, di aver eclissato la sua potenza, di aver taciuto davanti ad Auschwitz, di non aver onorato il suo Patto con Israele, con il popolo che Lui stesso ha eletto a garanzia dell'umanità sulla Terra.

Non trovando colpe che giustifichino l'accanimento della Shoah, il problema del male si riflette sull'origine, ossia su Dio, cerando di ridefinirne i contorni: o buono, comprensibile, ma impotente; oppure, onnipotente, comprensibile ma non buono; oppure, ancora, onnipotente, buono, ma incomprensibile. Questo, però, vuol dire commettere l'errore a suo tempo denunciato da Senofane: costruirsi un'immagine troppo umana della divinità. Se i bovini avessero una divinità la penserebbero con fattezze bovine ...

Jonas umanizza così Dio, facendone però la pallida ombra del Dio della Bibbia, concependolo come un oggetto ideale da porre in relazione alla tormentata storia umana, anziché come termine di correlazione per la stessa. Il medesimo errore denunciato da Arata: stiamo facendo un discorso su Dio, in quanto Dio, o su Dio, in quanto termine speculare dell'umanità?[6]

L'eresia di Jonas è presto depotenziata: messo in chiaro che la divinità chiamata in causa non è il Dio della Bibbia, ma il Dio dei filosofi, ecco che i rischi della speculazione in atto vengono meno. Detto altrimenti, a dispetto delle energie spese nella causa, il problema del male rimane dov'era: al centro della creazione, enigmaticamente, misteriosamente quanto potentemente presente in mezzo al creato.

Si può, però, convenire con Jonas, sul fatto che il mistero del male nel mondo costituisce una formidabile sfida per qualsiasi teodicea. Solo che, coerentemente con il presupposto ebraico post Shoah, egli ritiene che non sia più possibile condurre discorsi di teodicea alla stessa maniera con cui li si facevano in precedenza.

Porre limes di questo genere, tra "prima" e "dopo" non facilita le cose, ma le complica in quanto pone una scadenza temporale ai discorsi umani. Sarebbe, forse, più saggio farne a meno, e valutare la bontà delle argomentazioni guardandole in sé.

(immagine tratta da: http://www.filosofico.net/jonas.jpg)

Note

[1] Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dipo Auschwitz. una voce ebraica, Il melangolo, Genova, 2004, p. 35.

[2] ivi, p. 19.

[3] Ivi, p. 41.

[4] Cfr. E. H. Fackenheim, Olocausto, Morcelliana, Brescia, 2012, p. 17.

[5] Cfr. M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico. Frammenti dalle «teologie dell'Olocausto», Morcelliana, Brescia, 1998, pp. 20 – 1: «Raccontare è comunicare un senso. È più che scommettere che la propria parola arrivi sensata e credibile all'altro: è un vero e proprio atto di fede. Dubitare di questa narrabilità è dubitare che il narrabile sia sensato e credibile. Se Auschwitz è il regno del non – senso […] ci troviamo dinanzi all'impossibilità strutturale di trovare un linguaggio che risponda ai caratteri propri di ogni linguaggio umano. Siamo condannati al non-linguaggio, al silenzio perpetuo. La cifra del silenzio perpetuo è la stessa cifra del non-senso: è la morte. Chi può negare che qui stia la radice di ogni scacco alla ragione e alla parola? Poiché Auschwitz fu la più grande «festa della morte» che l'uomo abbia allestito per l'uomo nel corso della storia (in così pochi anni!), questo luogo assurge […] a cifra del silenzio perpetuo. Nessuno simbolo ha diritto a rappresentarlo – cioè, nessun simbolo del senso. Dare un senso ad Auschwitz è idolatria, è blasfemia […] Auschwitz è e deve restare la cifra della negazione di ogni senso – umano o divino che sia».

[6] Cfr. C. Arata, Dio oltre il principio di non contraddizione, Morcelliana, Brescia, 2009.