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giovedì 31 maggio 2012

... e per ultima rimase la "libertà" ...


Parlando con la gente, sembra che il principale evento luttuoso recente sia l’11 settembre … per carità, un evento luttuoso certamente, ma da qui a sostenere che sia quello più doloroso … non intendo certo fare una graduatoria – lungi da me … - di eventi dolorosi, ma credo che, almeno per quanto concerne la nostra storia nazionale, ve ne siano molti di più … e allora la domanda mi sorge spontanea: come mai a domanda – secondo te, qual è l’evento luttuoso più grave degli ultimi anni? – si risponde così – l’11 settembre – senza dubbi? Come minimo, ci avrei pensato su un poco … avrei ponderato … e solo quando convinto, avrei risposto … molti invece no, rispondono di getto e additano, per di più, un evento estero! Non abbiamo avuto un 11 settembre in Italia, e nemmeno in Europa! Addirittura, a Marsala v’è una targa commemorativa grondante retorica (fasulla) sull’evento … e cosa c’entra l’11 settembre con la Nostra storia? Forse poco, ma da qui ad annoverarlo come evento da non dimenticare, inscritto nella storia patria, ce ne corre … e mica poco!


Ma se a domanda si risponde così, allora è bene prendere in considerazione quella che, a mio avviso, è la reale conseguenza, questa sì storica, non quell’evento in sé, di tale data: l’idea dell’esportazione della libertà. Infatti, chi ricorda bene, certamente rammenterà l’imperativo categorico conseguente quale espressione di massima delle relazioni internazionali: bisogna esportare la democrazia! Improvvisamente, all’opinione pubblica, non solo nostrana, divenne evidente che il mondo era cambiato – strana conclusione se si pensa a due grattacieli che crollano su sé stessi! – e che bisognava che anche altri popoli, in genere quelli sottoposti ad amministrazioni “canaglia”, conoscessero la dolcezza, la bellezza e la ricchezza della libertà. L’ideale, volendo sottilizzare, in astratto potrebbe anche essere un fine di massima auspicabile, se si considera la libertà il meglio che si possa desiderare, ma è la declinazione in concreto che fa problema, e che rende ostico l’intero ragionamento. Infatti, se il popolo in questione non volesse la (nostra) libertà? La risposta è, ed in effetti è stata esattamente questa, una sola: l’esportazione con le armi della libertà. Ma allora non fu un’esportazione né tantomeno una (libera) conquista di tali popoli: la libertà (occidentale) venne imposta manu militari ai popoli degli stati canaglia.


Mettendo tra parentesi l’eventuale ossimoro tra “libertà” ed “esportazione”, ed anche il contrasto stridente tra “libertà” e “armi”, credo sia il caso di porsi un’altra questione, più di concetto, e che esula dalla mera questione storica di quegli anni convulsi, e posteriori allo scoppio della bolla (speculativa) della – così dicevano – New Economy, la pia illusione che si potessero fare soldi uscendo fuori dalla logica produttiva di merci, la seguente: è possibile esportare la libertà? Siccome, com’è evidente, abbiamo a che fare con una retorica dello spazio pubblico di discussione, l’appello alla libertà, come contenitore entro il quale riversare un dato orizzonte simbolico, bisogna chiedersi se tale retorica sia concretamente fattibile, se sia davvero mandabile ad effetto.


Secondo Canfora no, si tratta, forse più semplicemente, di un mito che ha fallito. Certo bisognerebbe capire in che termini ha fallito perché, secondo me, invece, è stato vincente sino ad un certo punto. Infatti, ha mobilitato uomini, energie, interessi a senso unico, dalle terre libere a quella da liberare. Si può forse negare che sia riuscito nello scopo? Ancor oggi, si ricorda l’11 settembre in terre che non lo hanno conosciuto affatto, ancora oggi lo si commemora come una cesura epocale, come un punto di non ritorno, come la data a partire dalla quale il mondo non sarebbe più stato lo stesso … a cambiare sono state le restrizioni in imbarco sugli aerei per i poveri passeggeri, ma cos’altro è cambiato? Praticamente nulla, eppure ci abbiamo creduto, eppure al mito della libertà da esportare ci abbiamo sinceramente abboccato. Chi poteva dirlo in quei giorni? Chi poteva anche solo lontanamente pensarlo allora? E d’altra parte, in Italia, abbiamo dovuto riversare la memorialistica lagrimosa alle sofferenze inusitate di altri popoli anziché ad un evento di poco precedente e che avrebbe ben diversamente dovuto interessarci: il G8 di Genova! Ma meglio ricordare due grattacieli in cemento e amianto che il caos dell’estate nostrana del 2001!


Peraltro, non si tratterebbe nemmeno di un mito nuovo, di recente formulazione, ma di uno strumento di lotta politica il cui uso, assurto quasi a sinonimo di Realpolitik, risale sino al mondo greco, ossia agli albori stessi della nostra civiltà. Canfora, infatti, lo usa per interpretare la contesa geopolitica delle poleis greche (p. 15 e sgg.), una libertà da portare ai greci stessi (p. 16), ed anticipando, nelle relazioni internazionali, anche il Trattato di Helsinki (1975) che riconosceva la legittimità delle pretese imperialistiche del blocco sovietico. Il farsi garanti della libertà altrui, è stato anche l’impegno etico, e politico, di Napoleone, quasi la naturale prosecuzione dell’intento emancipatorio della Rivoluzione francese, e pazienza che Robespierre tonasse contro tale idea, contro questo mito, «che la «libertà» potesse essere «esportata» »(p. 21), dalla Francia, libera e liberata, agli altri popoli, non liberi e da liberare. In quest’accezione, infatti, la «libertà» diviene un mero instrumentum regni, ossia uno strumento per legittimare campagne espansionistiche, per legittimare il proprio imperialismo. Così, a lungo il Bonaparte si presentò come la «spada della Rivoluzione» (p. 24) mentre, invece, «perseguiva la politica di potenza del neonato «Impero francese»» (p. 24). Allora, gli esempi storici mostrano, in maniera incontrovertibile, come quello della libertà sia un mito destinato a molte repliche, e a nuove interpretazioni, sempre, però, all’insegna della giustificazione, a posteriori, di ideologie imperialistiche a spese di altri popoli, vicini o lontani sullo scacchiere geopolitico. In questo modo, soltanto, si spiega il volo pindarico dell’URSS, terra libera, che deve esportare verso altre terre la propria libertà. E allo stesso modo, il gioco tra potenze mondiali sull’Afghanistan, insignificante pezzo di terra in sé, ma importante tessera sul mosaico degli equilibri di potere. Peraltro, il dover giustificare di volta in volta i propri voltafaccia, dà luogo a buffi ragionamenti sulla libertà, talvolta la propria, talvolta l’altrui. Tant’è che «rifulse il cinismo realpolitico nella vicenda afghana» (p. 49).


Allo stesso modo, va interpretato l’interventismo americano nel biennio posteriore all’11 settembre, prima in Afghanistan – ancora lui! -  e dopo in Iraq, forse a saldare dei conti rimasti in sospeso dieci anni prima. Tuttavia, in quest’ultimo caso, «il fallimento del proposito di «esportare la libertà» […] è sotto gli occhi di tutti» (pp. 55 – 6), o perlomeno di quanti riescano a rendersene conto. La libertà s’è impantanata nei fanghi e nella polvere di quelle periferie del mondo, dando luogo ad altri lutti, ad altri dolori, a risorse, umane e materiali, colà sprecate. E, rimanendo in Iraq, come mai la libertà non è stata esportata anche ai Curdi, paria degli stati? Come mai valeva per loro, anche se solo a parole, dieci anni prima, e non valeva più appena alcuni anni dopo? Certo, non è savio attendersi coerenza dai tumulti della storia, ma un minimo di decenza, forse, sì. Eppure, così non è stato, gli iracheni sono stati liberati, obtorto collo, i curdi no.


E i nemici della libertà, invece, chi sono? Chi erano in quegli anni, così vicini eppure apparentemente così distanti da noi? Per il gioco degli opposti manicheistici, ovviamente, chi attenta alla (nostra) libertà: i terroristi. Entità vaghe, grigie, indistinte, senza volto, senza nome, senza storia, ma qui vicini a noi, in procinto di compiere chissà quale inusitata violenza ai nostri danni. Ma anche qui con il consueto cinismo realpolitico: i mujhaiddin afghani erano patrioti sino a quando si opponevano al tentativo sovietico di assoggettarli, i quali a loro volta volevano anche loro farli liberi, ora diventano terroristi se si oppongono ai nuovi patrioti della «libertà». L’equivalenza terrorista = nemico della libertà è lampante tanto quanto il suo non venir pubblicizzata. Questo era il messaggio nascosto della retorica palese di allora, o con me o contro di me, o per la libertà o contro di essa (p. 61).


Eppure, a nulla, forse, valgono i saggi consigli degli antichi secondo i quali la verità sta nel mezzo, né tutta con gli uni né tutta con gli altri. In fondo, c’era differenza tra «libertà» e «terrorismo», v’erano più di un’alternativa, ma abbiam preferito lasciarci andare all’irrazionalismo emotivo di allora, sotto la gran cassa mediatica, e rinunciare a nostre libertà storiche in nome di una non meglio precisata «sicurezza». Alla sicurezza abbiamo sacrificato l’essenza genuina della nostra stessa civiltà, al cappio denominato «sicurezza» abbiamo eliminato la nostra stessa libertà.


Per la libertà, in suo nome, e per difenderla, siamo scappati dal suo seno.


(immagine tratta da: http://img2.libreriauniversitaria.it/BIT/240/472/9788804574729.jpg)

domenica 27 maggio 2012

L'alba delle città - stato


La “regolarità” all’alba delle poleis

Una delle principali fonti che è possibile consultare per farsi almeno un’idea di come le società arcaiche si organizzassero in comunità è la descrizione che Omero compie dello scudo di Achille nell’Iliade.


(immagine tratta da: G. Reale - D. Antiseri - M. Baldini, Antologia filosofica, La Scuola, Brescia, 1990, p. 6)


È stato certamente argomento di studio da parte di molti autori, primi nel cogliere le profonde suggestioni che la lettura omerica offre, e lo propongo adesso in questa sede, anche come proseguimento di un discorso già avviato con il viaggio per Itaca.


Omero descrive ai vv. 483 – 607 l’intera superficie esterna dello scudo che avrebbe dovuto proteggere Achille dalle armi dei troiani nella sua vendetta per la precoce dipartita del suo amico Patroclo[1]. Non a caso è Efesto a forgiare l’armamento, su invito della madre del pelide, Teti. Eppure, sulla superficie viene raffigurata l’intera cosmologia dell’epoca, dagli estremi confini del mondo, lungo il limes Oceano, ai contesti organizzati della vita associata.


Omero narra come il fabbro divino organizzasse lo spazio sullo scudo in cinque parti, ornandoli con i «suoi sapienti pensieri» (vv. 482), fissandovi sopra le costellazioni, il sole, la luna, il cielo, la terra, il mare, proprio nella zona centrale.  A seguire, a cerchio concentrico, vi pose «due città mortali» (v. 490), l’una in pace, l’altra in guerra. La prima descrive due istituzioni caratteristiche di comunità organizzate ove la distinzione tra «pubblico» e «privato», con le due corrispettive «giustizia», la giustizia distributiva e la giustizia commutativa, ben equilibrate, è molto marcata, e rispettata. In modo particolare, vi sono descritte le istituzioni del matrimonio e del processo. La prima scena è quella del corteo nuziale mentre la seconda rappresenta una lite tra due contendenti davanti ad una giuria di gherontes, di anziani seduti «su pietre lisce in sacro cerchio»[2].


All’organizzazione, in apparenza armonica della città in pace, fa da contraltare il disordine della città in guerra, con agguati, tranelli, insicurezza diffusa, confusione, dilapidazione delle ricchezze della città, dove i morti «come fossero uomini vivi si mescolavano e lottavano e trascinavano i morti nella strage reciproca» (v. 539). La città in pace appare guidata dalla pacifica regolarità di norme riconosciute e rispettate, le quali garantiscono ordine e risoluzione anche delle relazioni umane non pacifiche, come nel caso specifico della lite davanti alla corte descritta. La città in guerra, invece, appare priva della pacifica regolarità di norme riconosciute e rispettate, le quali garantiscono ordine. Anzi, l’ordine sereno delle norme civiche sembra revocato nella sua validità, sospeso dall’eccezionalità della guerra, la quale rispetta magari ben altre leggi, regole, norme.


I due cerchi concentrici esterni, e seguenti, descrivono in qualche modo la regolarità dei cicli naturali. Infatti, essi narrano il normale anno lavorativo umano, fatto di aratura, mietitura e vendemmia. Se l’uomo attraverso il proprio lavoro, le proprie fatiche, riesce a procacciarsi di che vivere, è anche vero che così facendo seguita al corso della natura, alle stagioni metereologiche, alla partecipazione, più o meno, diretta di Madre natura allo sviluppo delle coltivazioni.
Alla stessa maniera, la stessa Natura partecipa al ciclo successivo dell’allevamento animale sui pascoli, ossia sui terreni liberi da coltivazioni mirate. L’aratura, mietitura e vendemmia sono i tre momenti topici del corso naturale, secondo il prima e il dopo, con la conseguente idea di ciclicità che nelle regolarità naturali è sempre possibile scorgere. Allo stesso modo, la stessa ciclicità è presente anche nei successivi tre momenti topici: mandria; pascoli; danze. Di questi ultimi tre momenti, appare interessante l’accento omerico alla ricchezza. Infatti, «le vacche erano d’oro e di stagno» (v. 574) e i «pastori d’oro» (v. 577). Si riferisce soltanto alla natura della decorazione sullo scudo oppure sottintende anche un rimando simbolico alla ricchezza di una popolazione che da nomade diventa stanziale? Rispondere sarebbe interessante da un punto di vista storico, tacendo di quello antropologico, ma tuttavia siamo costretti a lasciare la domanda senza risposta dato che non possediamo ulteriori elementi che ci consentano di trovare una risposta che possa dirsi adeguata.


La scena della danza, peraltro, che chiude l’ultimo cerchio interno prima dell’estremo limite del fiume Oceano che perimetra l’universo umano, attesta ulteriori elementi, come la gioia dei festeggianti, la presenza di materiali nobili, che risultano di una certa rilevanza se si desidera porre mente allo sviluppo della civiltà occidentale.



Dall’esame completo dello scudo emerge come esistesse già una civiltà in possesso anche di una profonda coscienza di sé, se è vero, com’è vero, che si rappresenta a sua volta, sia pure come decorazione, un poco estrema, di uno scudo pronto per la battaglia.
Questa stessa civiltà, denota uno sviluppo completo di istituzioni che costruiscono una realtà sociale ben precisa, ben tratteggiata, ben organizzata, sulla base dei meri fatti bruti, come possono essere i materiali, il clima, le stagioni che la natura, per quanto ciclica, e regolare, può offrire. Questo significa, forse, che il grado di sviluppo conseguito è molto più avanzato di quanto sembra in quanto appare completo il processo d’intenzionalità che dai «meri fatti» conduce ai «fatti sociali»[3].


Pertanto, a modello delle regolarità del ciclo naturale, l’alba della civiltà occidentale può essere vista come l’organizzazione secondo regole armoniche della vita di comunità.

Note

[1] Cfr. g. reale – d. antiseri – m. baldini, Antologia filosofica, La Scuola, Brescia, 19946, p. 3 e sgg.
[2] Cfr. E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, Feltrinelli, Milano, 20117, p. 197 e sgg.
[3] Cfr. j. r. searle, La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino, 2006, p. 36 e sgg.

lunedì 21 maggio 2012

Realismi e finzionalismi


La “riscoperta” dei fatti (per non parlare delle “cose”)


(immagine tratta da: http://www.libreriallarco.it/wp-content/uploads/2012/03/manifesto-del-nuovo-realismo.jpg)


Il presente post è una versione provvisoria, ed incompleta, di un ragionamento molto più ampio che da tempo sto sviluppando su(i limiti de)l postmoderno. E prende le movenze dalla lettura occasionale del manifesto del “nuovo realismo” di Ferraris. Tuttavia, essendo tale lettura non ancora conclusa, le conclusioni del presente post sono da considerarsi provvisorie, anche se non mancheranno di risultare interessanti a vari livelli. O almeno questa è la mia pia speranza.


La novità più succulenta di questo 2012 è certamente la polemica tutta “ermeneutica” tra vetero postmoderni, e debolisti di varia fattura, e neo postmoderni, più teneri dei primi nei confronti della realtà.
Il caso più eclatante di questo nuovo atteggiamento è costituito certamente da Maurizio Ferraris il quale, postmodernista della prima ora in Italia, se non altro per essere stato uno degli attori principali del volume collettaneo “Il pensiero debole”[2], vero e proprio manifesto del debol pensiero, variante tutta nostrana del postmoderno filosofico, ha ora abiurato a quella opzione teorica, riabilitando, tanto de facto quanto de jure, la reality.


La sua defezione, oltre a non essere passata (del tutto) inosservata, ha suscitato una vivace polemica nei suoi ex correligionari i quali proprio non riescono a comprenderne il voltafaccia (se così può dirsi) [3]. Diciamo che non hanno mantenuto inalterato il loro atteggiamento compassato di ironico distacco e disincanto. La ragione di ciò è, in fondo, semplice: non si tratta di postmodernisti veri e propri, ma di italioti ingegni che quel verbum declinano con la specifica sensibilità teoretica nazionale.
Senza entrare nella polemica, dato che si tratta di orizzonti culturali a noi fondamentalmente alieni, merita osservare alcuni punti interessanti.


Primo. La polemica, e qui sta il dato saliente, non è “esterna” al dibattito postmoderno, ma tutta interna. Così, appaiono rilevanti possibili critiche autonome al fronte postmoderno, con tutto quello che una possibile, almeno nel “manifesto” neorealista di Ferraris, riabilitazione dei fatti, delle cose, dell’intera realtà, in sé stessa, comporta per un sapere che si professa decostruzionista, ironico, perplesso, distaccato.


Secondo. Il discorso di Ferraris appare coerente con un processo di maturazione del proprio pensiero che scopre, o ri – scopre, come al di là di tutte le finzioni costruttiviste, come oltre il disincanto rispetto al mondo, e alla cultura più in generale, vi siano degli oggetti i quali restano intatti nella loro autonomia da qualsiasi processo gnoseologico, falsificando così uno degli assunti di base del postmoderno in forza del quale le cose non esistono “fuori” di noi, indipendentemente da un processo conoscitivo volto verso di esse. Questa è un’apertura verso il fuori, verso le cose stesse, per come esse sono in sé, e non come sono per noi che le conosciamo, e che, proprio perché le conosciamo, le “costruiamo” sulla base di schemi concettuali, di paradigmi, di tradizioni culturali, di influenze psicologiche, etc. La presunta “attività” speculativa, che mettiamo in atto ogniqualvolta conosciamo, non costruisce affatto l’oggetto, che resta intatto nella sua -  se ci si passa l’accento lévinasiano – ipseità, nella sua alterità rispetto alla nozione che lo rappresenta intellettualmente. Diciamo, allora, che costruiamo la sua rappresentazione, non la cosa stessa, che resta integra sullo sfondo del processo conoscitivo. Come a dire che, forse, si dovrebbe tornare a Kant, ma non per rafforzare il suo fenomenismo, ma per renderlo più obiettivo, ossia legato in misura maggiore alla “causa” della conoscenza (per quanto inconoscibile nella sua ipseità). Ma sappiamo bene come una tradizione culturale finisca spesso con il sovvertire, edulcorare, tradire, un autore …


Terzo. Appaiono altamente interessanti le fallacie di cui soffrirebbe il postmderno e che Ferraris tematizza. Esse si collocano su tre livelli, diversi ma relati: (i) ontologico; (ii) critico; e, (iii) illuministico.  Con i livelli (i) – (iii), ovviamente, Ferraris rinvia ad altrettanti tradizioni speculative non a caso tirate in ballo nel momento in cui intende denunciare tre fallacie del postmoderno. La fallacia che si colloca al livello (i) è la fallacia dell’essere – sapere[4]; quella che si colloca al livello (ii) è la fallacia dell’accertare-accettare[5]; infine, la fallacia che si trova al livello (iii) è quella del sapere-potere[6]. Procediamo con ordine. Secondo Ferraris, il postmoderno sbaglia a livello ontologico in quanto confonde «tra ontologia ed epistemologia»[7], equivocando «tra quello che c’è e quello che sappiamo a proposito di quello che c’è»[8]. Conoscere un oggetto non vuol dire porre l’oggetto stesso, ma l’esistenza stessa dell’oggetto rende possibile la sua conoscenza. Certo, perché si abbia conoscenza è bene disporre di linguaggi, di schemi e di categorie, ma l’oggetto stesso, considerato in sé, non ha alcun bisogno di linguaggi, di schemi e di categorie per esistere. Per così dire, l’oggetto “resiste” alla concettualizzazione che ne compiamo ogniqualvolta conosciamo. Inoltre, l’accertamento dell’esistenza dello stato di cose esistente non comporta affatto la sua accettazione, magari edulcorandolo per renderlo più accettabile. Ancora una volta, la realtà rivendica i suoi diritti, produrre irrealismo è da irresponsabili peché «all’irrealismo è connaturata l’acquiescenza»[9] mentre solo il realismo consente una vera critica, se è il caso, della realtà al fine di poterla trasformare (in senso progressivo).  Infine, abbiamo la terza fallacia, quella che ha attecchito in misura maggiore sul finire del secolo scorso (basti pensare allo slogan “pensare dopo i Maestri del sospetto!”): «in ogni forma di sapere si nasconde un potere vissuto come negativo, sicché il sapere, invece di legarsi prioritariamente alla emancipazione, si presenta come strumento di asservimento»[10]. Questo atteggiamento, proprio del postmoderno, che, a parole, afferma di richiamarsi all’Illuminismo, è, in realtà, un vero e proprio anti-illuminismo, il «cuore di tenebra del moderno»[11].


La presenza di anche solo una di tali fallacie renderebbe di per sé, quasi in automatico, inconsistente l’intero movimento. Tuttavia, e parlo per esperienza personale, è difficile far comprendere tali difetti metateorici ad un postmoderno, ad uno che, per partito preso, ha preso congedo dai grandi racconti del moderno[12], collocandosi così, storicamente quanto culturalmente, “dopo” la modernità stessa. Inutile anche fare osservare come alla fin fine riducano ad unum le varie storie filosofiche della modernità[13]: o non lo comprendono o non vogliono comprenderlo. Tanto, hanno preso congedo (anche se non si capisce bene cosa abbiano davvero abbandonato)!
Ma le critiche dall’esterno non hanno lo stesso valore di critiche dall’interno. Così, assumono valore le parole di Ferraris.


Secondo l’autore, vero e proprio proditor, alla fine, e solo uno sciocco non se ne accorgerebbe, il postmoderno è finito in quanto, avendo raggiunto i suoi obiettivi, è collassato su sé stesso, ovvero sui limiti intrinseci del processo conoscitivo. Solo in questo modo si ricava uno spazio concettuale nuovo per la realtà. Infatti, il “nuovo realismo” altro non è che una prospettiva interna al postmoderno consistente nel “ricostruire” i fatti dopo la loro “decostruzione”. Per questo motivo, Ferraris attacca i «tre punti cruciali»[14] del postmoderno: (I) l’ironizzazione; (II) la desublimazione; e, (III) la deoggettivazione. In genere, e ne ho esperienza diretta, i postmoderni amano definirsi ironici, ed invitano gli altri allo stesso atteggiamento. Cosa vuol dire, però, essere ironici? In genere, ironizzare su tutto, su di sé, sugli altri, sulla conoscenza altrui, ed anche sulla propria. Questo perché «prendere sul serio le teorie»[15] è indice di «una forma di dogmatismo»[16]. Allora, è bene distaccarsi dalle opzioni teoriche, senza prendersi troppo sul serio. Ecco perché altrettanto spesso i postmoderni fanno tanto uso (abuso!) di virgolette, di citazioni, di inversioni delle parole: se bisogna distaccarsi dalle teorie, è bene virgolettarle, anche per rendere ben visibile il personale distacco. Facile prevedere, allora, come va a finire: ironizzando, si finisce con il non prendere sul serio (quasi) nulla. La desublimazione prende forma dall’atteggiamento postmoderno di considerare la ragione e l’intelletto «forme di dominio»[17], privilegiando così il desiderio e il corpo una sorta di via per la liberazione, una riserva di emancipazione. Infine, non essendovi fatti (ma solo interpretazioni[18]), «la solidarietà amichevole deve prevalere sull’oggettività indifferente e violenta»[19].

In questa sede, mi appare rilevante l’ultimo punto, la de oggettivazione, anche per far luce sulle conseguenze proprie del postmoderno. Infatti, essa consiste nell’idea secondo la quale la realtà, in quanto oggettività, sia un male, da evitare anche a costo dell’ignoranza, per contrasto valutata positivamente. Questa è una deriva da rigettare: la conoscenza condurrebbe infatti all’ignoranza. Meglio ignoranti, che sapienti. Infatti, la de oggettivazione delle cose, la spoliazione del carattere reale della realtà, «si trasforma in una delegittimazione del sapere umano»[20].

Secondo Ferraris, l’azione congiunta, e combinata, di ironia, de sublimazione e de oggettivazione, conduce al «realitysmo»[21], una prospettiva secondo la quale viene «revocata qualsiasi autorità al reale, e al suo posto si imbandisce una quasi-realtà con forti elementi favolistici»[22]. Forse questa è una semplificazione[23], ma ha la sua ragion d’essere.


(immagine tratta da: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f2/Pier_Aldo_Rovatti.jpg)


Quindi, secondo l’autore, il postmoderno è stato alfine irresponsabile e demagogo in quanto ha reso favola il mondo vero e reso inabili a difendersi gli uomini.
È giunto, dunque, il tempo di tornare alla realtà, ai fatti, alle cose, ricostruendo la realtà nella sua oggettività[24].
Se così, però, stanno le cose, mi si conceda di rilevare come quanto per Ferraris è un “nuovo realismo” per me è un (semplice) realismo. Ma la ragione del neo in Ferraris è piana: recuperare un orizzonte che la propria prospettiva aveva eclissato dietro le interpretazioni, dietro le «favole».


A chi non ha mai smesso di credere nell’esistenza di una realtà, magari anche radicalmente altra dalla sua stessa conoscenza, Ferraris non toglie nulla, ma aggiunge sicuramente consapevolezza nella fondatezza della propria posizione realista.

Note

[1] Cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma – Bari, 20122, p. x e sgg.
[2] Cfr. P. A. Rovatti - G. Vattimo (eds.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 199515.
[3] Cfr. P. A. Rovatti, Inattualità del pensiero debole, Forum, Udine, 2011, p. 10 e sgg.
[4]. Cfr. M. Ferraris, op. cit., p. 29.
[5] Ivi, p. 30.
[6] Ivi, p. 31.
[7] Ivi, pp. 29 – 30.
[8] Ivi, p. 30.
[9] Ibidem.
[10] Ivi, p. 31.
[11] Ibidem.
[12] Cfr. J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 200516, p. 6.
[13] Cfr. P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Il Mulino, Bologna, 1989, p. 16: «I postmoderni pensano l’intera storia dell’Occidente […] come un tutto unitario. Hanno una spiccata preferenza per le sistemazioni unilineari. Vedono il postmoderno come la negazione del moderno e si appagano spesso di asserzioni definite solo per negazione […] Il postmoderno […] è davvero privo di un’idea centrale e si configura come un repêchage, un assemblaggio di parti che furono di altre epoche».
[14] Cfr. m. ferraris, op. cit., p. 7.
[15] Ibidem.
[16] Supra.
[17] Ibidem.
[18] Verrebbe da chiedere se anche questo è un fatto. Ma, in genere, al riguardo tutti i postmoderni che ho conosciuto mettono in funzione meccanismi di fuga – evitamento. E d’altra parte, proprio perché non sono postmoderno par loro, come biasimarli? Sarebbe come metterli allo specchio!
[19] Cfr. m. ferraris, op. cit., p. 7.
[20] Ivi, p. 22.
[21] Ivi, p. 24.
[22] Ibidem.
[23] Cfr. p. a. rovatti, Inattualità … op. cit., p. 9 e sgg.
[24] Cfr. m. ferraris, op. cit., p. 78 e sgg.

lunedì 14 maggio 2012

In viaggio per Itaca ... verso la polis!





Il volume di Eva Canterella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, l’ho letto tutto d’un fiato tanto è interessante.
Eppure, in questa sede non interessa offrire un resoconto puntuale dello stesso oppure commentare il percorso argomentativo seguito dall’autrice. E, a dire il vero, non l’ho mai fatto in questo (non)luogo virtuale.
Allora, l’intento è, piuttosto, quello di ricostruire, per quanto possibile, il contesto storico del passaggio dalla Grecia preistorica a quella storica per il tramite della versione “fantastica” offerta dai poemi omerici, l’Odissea nel caso presente.


Attraverso la narrazione di Itaca, ci si propone di comprenderne l’«organizzazione sociale, la mentalità dei suoi abitanti, le loro credenze religiose, il loro mondo» (p. 19). Il che, ovviamente, non significa considerare il poema omerico attendibile da un punto di vista storico, ma, e qui sta l’estremo fascino dell’intero progetto, cogliere al di là del mito, oltre la fantasia, al di là delle menzogne letterarie, le movenze storiche di una società proprio all’alba della fase propriamente storica della terra greca. Infatti, il punto di partenza dell’autrice è ritenere che «la società di Itaca sia realmente esistita» (p. 19).


Bisogna, allora, prestare fede a quanto narra Omero? Sì e no, nella misura in cui siamo capaci di discernere la concretezza storica, anche tramite il confronto con altre fonti, dalle invenzioni della poesia greca.


Cantarella  ritiene che «credere nella storicità dell’epos omerico significa credere che l’Odissea, descrivendo la vita di Itaca e dei personaggi che la popolano, descriva i lineamenti dell’organizzazione sociale che i greci si diedero in un determinato momento della loro storia» (p. 19), credere che «la poesia epica descriva […] la cultura nel senso più ampio del termine: le credenze magiche e religiose, le regole etiche e sociali, le mentalità, i valori, la psicologia, il modo in cui venivano vissute le emozioni» (pp. 19 – 20), pensare che «Omero trasmetta nella sua globalità la memoria del patrimonio culturale di un popolo» (p. 20).


Non si tratta, allora, di considerare l’Odissea un documento storico, ma di estrapolarne quelle informazioni antropologiche che, essendo storicamente situate, nonostante gli inevitabili ibridamenti posteriori, consentono di vedere le movenze di una società storicamente concretizzatasi. Certamente non sarà esistito un re di Itaca di nome Ulisse, né tantomeno un delfino di nome Telemaco o una regina di nome Penelope. Ma, invece, sarà esistita una società storicamente reale facente da sfondo alla finzione omerica.


Dopo aver dedicato molte pagine al valore filologico della narrazione omerica, e alle relative dispute tra studiosi in merito alla sua, o meno, attendibilità, anche a finalità di ricostruzione storica, l’autrice entra nel merito di quella parte che più interessa alla presente ricognizione.
Cantarella individua nella civiltà micenea del XIV secolo a. C. lo sfondo storico poeticamente narrato da Omero. Sconfessando la teoria “standard”, secondo la quale la storia greca comincerebbe intorno all’anno Mille con la discesa dei Dori nel bacino egeo, le interpretazioni di Evans sulla lingua della civiltà pre – dorica, ossia quella micenea, o «achea» (p. 37), la famosa lineare B, consentono di datare la storia greca prima delle date convenzionali, cogliendo prima le informazioni salienti sulla nascita della civiltà greca. Come sostiene l’autrice «L’effetto della decifrazione della lineare B sugli studi omerici fu molto importante. La scoperta che la civiltà micenea era greca imponeva che a Omero si guardasse in una prospettiva nuova: se nel suo racconto c’era qualcosa di vero, se il mondo da lui descritto era reale, questo mondo doveva essere quello nel quale erano ambientati gli eventi narrati: quello miceneo, dunque» (pp. 42 – 3).

Se si considera Omero soltanto il compilatore di racconti tramandati oralmente, non è lecito supporre che l’epos narrato sia relativo ad una società precedente? Ad una cultura anteriore? L’idea, allora, è di considerare la poesia omerica la narrazione dell’epica micenea. L’Odissea, da questo punto di vista, sarebbe la trasmissione, per messa per iscritto di una cultura orale, una raccolta di «poesia epica micenea» (p. 44). Certo ciò produce la questione del ruolo di Omero nella trasmissione stessa di una poesia non più coeva alla narrazione scritta, ma nondimeno diventa ora possibile, tenendo conto di necessarie cautele metodologiche, considerare la narrazione omerica come la narrazione storica della società greca anteriore all’invasione dorica.
 Pertanto, «le istituzioni pubbliche e i rapporti sociali itacesi sono quelli che regolano i rapporti tra i membri di una comunità vissuta tra il X e l’VIII secolo a. C.» (p. 51). Seguire le vicende, sociali ed istituzionali, narrate da Omero, significa «assistere alla nascita di una polis» (p. 51).

Cantarella individua alcuni elementi alla base della società itacese: la regalità; l’importanza della forza; il ruolo del consenso. Nelle vicende di Telemaco, di Penelepe, degli attriti con i Proci, con la loro hybris, scorgiamo i barlumi dell’articolazione del potere a Itaca. Premesso che il suo re, Odisseo, è assente, e vaga nel Mediterraneo dopo la fine della guerra di Troia, chi esercita il potere? Non Penelope, perché donna, non Telemaco, che appare impotente. Se v’è una polis, allora dovrebbe esserci anche un basileus, ma quest’ultimo manca nella descrizione itacese offertaci da Omero. Così come manca il wanax, ossia il potere assoluto delle società cretese e minoica. Un esempio per tutti è Minosse, il sovrano che controlla tutto e tutti, che esercita un potere davvero assoluto, giudice inappellabile nell’esercizio della sua volontà. Ci troviamo, dunque, in un periodo storico certamente posteriore ma comunque precedente alla comparsa della polis, imminente alla sua alba, ma ancora avvolto nelle nebbie della preistoria ellenica. Peraltro, altri elementi fanno pensare alla presenza di una gestione a più mani del potere. Telemaco chiede aiuto all’assemblea degli anziani i quali, però, non offrono al giovane molto sostegno. Qual è il reale potere di quest’assemblea? Come asserisce l’autrice «non è un organo al servizio del re» (p. 89), ha un margine di autonomia rispetto al re, può essere consultata, convocata, ma ha margini di potere esecutivo davvero ridotti. V’è poi un altro organo di potere: il consiglio ristretto. In merito, non disponiamo di molti elementi a nostra disposizione, anche se tutto lascia supporre che non fosse una prerogativa regale. In genere, il consiglio, di società arcaiche, viene composto da anziani, da gherontes. Ma avverte l’autrice come si debba prescindere «da ogni riferimento all’età» (p. 92). Chi vi siede, occupa quel ruolo non per anzianità anagrafica, ma perché svolge le funzioni di “consigliere” del re. Il termine gheron, dunque, deve essere connesso con quello di basileus, il consiglio fornisce pareri, non sappiamo se solo consultivi o se anche vincolanti, al re. Ma ignoriamo chi lo convochi, chi ne abbia facoltà. D’altra parte, la medesima difficoltà che riscontriamo nel ricostruire il diverso ruolo giocato dai vari attori nella misura in cui si occupino del “privato” o del “pubblico”, la ritroviamo ogniqualvolta guardiamo alla profonda ambivalenza degli eroi omerici i quali si destreggiano tra “casa” e “città”, con tutto quell’insieme complesso di interrelazioni dovuto allo svolgere ruoli diversi in più tempi (esempio: marito e re). Tuttavia, il quadro generale che emerge è che per i greci la distinzione tra “pubblico” e “privato” fosse ben nota e riconosciuta. Peraltro, il pubblico, la città, appare «qualcosa di più e di diverso della somma dei gruppi familiari» (p. 97).

Ai presenti fini, pertanto, assume importanza la descrizione dello Scudo di Achille che Omero narra nell’Iliade.
Tra le altre cose, sulla sua superficie sono descritte due occasioni contrapposte:  una cerimonia nuziale e una scena processuale. Questo suggerisce di considerare le città greche non come semplici «aggregati urbani» (p. 99), ma come «comunità politiche» (p. 99), rette, pertanto, da un insieme condiviso e riconosciuto di regole. Infatti, queste due scene, un matrimonio e un processo, sembrano delineare la presenza di istituzioni precise che quelle comunità si erano date. Nel caso del processo, poi, viene anche individuato un organo ulteriore di controllo del rispetto formale delle regole riconosciute.

Sulla base di queste indicazioni, per forza di cose frammentarie, sembra di poter desumere come le poleis raffigurate icasticamente sullo scudo del pelide, siano le poleis greche, realtà storiche ben al di là della finzione retorica della poesia epica, organizzazioni «in cui esistono persone istituzionalmente abilitate ad esercitare la giurisdizione» (p. 101), le quali rappresentano anche «la collettività nei rapporti internazionali» (p. 101). Dunque, allora, anche le relazioni internazionali sembrano soggiacere ad un complesso di regole «i cui soggetti erano le comunità cittadine» (p. 101). Basti a titolo d’esempio il rituale dell’«ospitalità», così caro agli eroi greci nelle loro peregrinazioni, che comprendeva anche il consueto «scambio di doni». Peraltro, agli stranieri si chiede in primo luogo la città, ossia lo Stato, di provenienza, e dopo la genealogia parentale. Ciò induce anche a pensare come ormai «l’appartenenza cittadina […] prevale su quella familiare» (p. 101). Storicamente questo è sensato in quanto descrive l’alba della civiltà greca classica, fondata ed organizzata sui rapporti tra cittadini, ossia abitanti il medesimo consesso, e viventi secondo le stesse regole.
Ecco come la poesia epica di Omero possa servire in funzione storica, descrivendo proprio il momento di passaggio dalle comunità pre – politiche, del wanax despota assoluto di un territorio, il cui centro di potere è il Palazzo, alle comunità politiche, la cui vita si svolge all’interno della polis, in conformità a regole ed istituzioni consolidate e rispettate.

Il seguito dell’opera è dedicato all’esplorazione di alcuni dei molti significati assunti dal personaggio Ulisse, talvolta espressione della metis, della sapienza manuale, variante della proverbiale “furbizia” ulissea, che sconfigge non solo la forza, come nel caso del ciclope Polifemo, ma anche il ben più noto, e nobile, logos. Ulisse è talvolta eroe talvolta «eroe vendicatore» (p. 167).

Se quella Itacese è una comunità che, sotto molti aspetti, benché non tutti, ben si attaglia al modello della polis, di età classica, perché possiede una netta separazione tra “giustizia” e “vendetta”, tra “pubblico” e “privato”, tra “potere” e “sapienza”, e perché si regge su un complesso riconosciuto di regole ed istituzioni, con alcuni organi intermedi tra i sudditi e il basileus, che articolano ulteriormente il potere, possiamo dire anche che «esiste un diritto» (p. 190) a Itaca? Nel mondo di Omero? Nei poemi omerici «esiste un sistema di amministrazione della giustizia» (p. 194), di giustizia cittadina, non privata, come quella di Ulisse nei suoi palazzi, sui suoi sottoposti. Anzi, il compito di amministrare la giustizia «appare riservato a personaggi diversi» (p. 194), in genere il re, il basileus, ma non solo. Nell’Odissea talvolta sembra essere Telemaco, almeno nel periodo di assenza del sovrano. Quali che fossero, però, «le competenze giurisdizionali dei sovrani» (p. 196) è difficile dire poiché le fonti al riguardo tacciono. Tuttavia, esse appaiono non generalizzate e esclusive. Tant’è che si registra anche la presenza di un collegio giudicante sul quale si appoggia colui che amministra la giustizia, un collegio di gherontes, non per forza “anziani”, come abbiamo visto. Nella scena descritta sullo scudo di Achille si vede come operi un histor (si colga l’analogia con la posteriore storia: colui che istruisce il caso) il quale non «decide la controversia» (p. 197), la presenta, esponendo i fatti e le rispettive ragioni dei litiganti. Chi decide è un «organo collegiale» (p. 197), composto dagli anziani. A prima vista sembra strano che decidano sulla pubblica piazza ma la descrizione della seduta lascia intravedere la scelta di un luogo adibito alla risoluzione delle controversie. Il caso specifico, poi, del giusto prezzo da versare a risarcimento di un torto offeso, offre spunti interessanti per scorgere l’affermazione di un diritto pubblico oggettivo dalle ceneri dei rituali privati della vendetta. Ecco, allora, che assume senso il ruolo degli anziani, dei gherontes: essi sono «la risposta a un’esigenza nuova di giustizia, della quale, nell’epoca che ved eil progressivo emergere dei valori collaborativi, il potere collettivo si fa carico, per la prima volta nel mondo greco postmiceneo» (p. 201), si affiancano, cioè, all’etica arcaica, basata sul mero esercizio della forza personale, «valori ispirati a un’etica coopera iva, e la corrispondente necessità, sempre più sentita, di garantire la pace sociale» (p. 201).
Certo nella polis nascente esistono ancora forme arcaiche di giustizia privata, come la vendetta e la disponibilità dei beni personali, ma «viene affiancata da una sanzione nuova, diversa, fisica, così come fisica era stata per secoli la reazione vendicativa. Senonché, ora, l’uso della forza fisica è una sanzione “pubblica”» (p. 202). Dunque, la «Grecia postmicenea entra nel mondo del diritto» (p. 202).


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giovedì 10 maggio 2012

Lo scudo di Achille ... il viaggio, le regole, la comunità ...


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La presente è solo un'anticipazione di un post futuro, il cui argomento sarà relativo all'elaborazione culturale del periodo omerico sulla riflessione greca in merito alle regole, tra la "natura" e la "società".
Proprio prendendo in considerazione le elaborazioni iconografiche in merito alla descrizione omerica dello scudo di Achille, sotto la diretta suggestione del volume di Cantarella su Itaca, verranno condotte alcune riflessioni in merito.


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giovedì 3 maggio 2012

Alice ... quale meraviglia?


Solitamente, si è portati a credere che Alice nel paese delle meraviglie, originariamente pubblicata nel 1865, sia un’opera per bambini.



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Penso che tale credenza sia errata. E questa mia opinione è facilmente dimostrabile facendo osservare come, in genere, i più piccoli mal sopportino tutti i giochi linguistici, gli specifici non – sensi, con i quali si diletta il suo autore, Lewis Carroll, al secolo Charles Lutwidge Dodgson. E d’altra parte, non me la sento proprio di biasimarli poiché l’ironia, il sarcasmo, la parodia esulano decisamente dal loro “piccolo” (e piacevole) mondo. A differenza di noi “grandi”, semplicemente, non avvertono l’esigenza di esperienze “altre”, di fenomeni, più o meno marcati, di “estraneamento”, di rovesciamenti metaforici dell’ordine di questo nostro mondo.

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Eppure, la prosa risulta piacevole, quel mondo a dir poco meraviglioso che viene descritto, abitato da conigli dagli occhi rosa, da cappellai, da bruchi e gatti ipnotici, da bevande che invitano ad essere bevute e alimenti che invitano ad essere mangiati, salvo produrre effetti a dir poco inusitati sul povero malcapitato, è certamente fantastico ma il senso del “fantastico”, sempre così ben funzionante nei piccini, non viene acceso in questo caso, salvo rare occasioni. Non che i bambini siano privi del gusto per il fantastico, il meraviglioso, ma si tratta di sensi diversi da quelli cui è possibile accedere per il tramite della lettura carrolliana, di percezioni, di gusto, non adatti ai minori. A differenza, forse, della fiaba propriamente detta nella quale si fondono “un aggregato di racconti, di generi e di pratiche” (M. Rak, Logica della fiaba. Fate, orchi, gioco, corte, fortuna, viaggio, capriccio, metamorfosi, corpo, Mondadori, Milano, 2005, p. 28), e ove si “produce un’immagine del tempo” (ivi, p. 29), “un’immagine dello spazio” (ibidem), e al cui interno ogni “lettore può vederci quello che vuole e avviarsi dal testo per uno degli infiniti reticoli di racconti che il suo gruppo possiede e rende praticabili” (ibidem), dove si “legge soltanto quello che si conosce e si può conoscere” (supra).
Come mai? La cosa è, a dir poco, strana, quando non anche “meravigliosa”, volendo seguire qui il senso dello stupore imbracciato, e sostenuto, da Dodgson.
I bambini non amano Alice, non amano i soldatini di carta, non amano i dialoghi bizzarri dei protagonisti, quelle strane contese linguistiche in cui si districano i bizzarri personaggi che affollano il mondo delle meraviglie, irritando quasi Alice, una bambina fin troppo educata per abbassarsi a così scoperti mezzucci linguistici.
Quel mondo pieno zeppo, sino all’inverosimile, di meraviglie, di “trucchi”, di invenzioni stilistiche, appare loro insolitamente piatto, molto poco divertente, a voler prendere in considerazione davvero il testo di Carroll, con buona pace della sua edulcorazione cinematografica ad opera del pur buon Walt.


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Troppo piatto per risultare vero, troppo bizzarro per risultare divertente. Eppure, è pur sempre un testo per bambini, una serie mirabolante di avventure in sequenze, per metà sogno e per metà visione, suggerito all’autore dalla piccola Alice Liddell, entusiasta sostenitrice di quelle fantasie, probabilmente anche musa e partecipante ai giochi comunicativi narrati sotto la forma delle metafore narrative.



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E se le cose stanno così per il primo romanzo della serie, figuriamoci per il secondo, il seguito, non il ritorno: una serie nuova zecca di avventure che non hanno inizio con la caduta in un fosso, portale tra dimensioni diverse, non solamente esistenziali, ma anche semantiche, percettive, conoscitive. Stavolta, Alice letteralmente passa attraverso uno specchio per vivere incontri con menti straordinarie, quindi, in parola, fuori dagli schemi consueti, pedine in carne ed ossa sulla scacchiera. Si tratta soltanto di una metafora bislacca della vita? Personalmente non credo, anche perché le logiche della fantasia, e dell’invenzione slegata dalla fisica del quotidiano, sono diverse da quelle che reggono usualmente il  mondo che abitiamo. Al di là dello specchio, seguito delle mirabolanti avventure nel cosiddetto Paese delle meraviglie, è, se si vuole, addirittura più profondo, più meditato, più ponderato del primo, ed ancora meno adatto a giovani lettori.
In letteratura è ben noto il fenomeno dei vari piani di lettura che si sovrappongo senza che un determinato senso, situato ad uno specifico di quei livelli, venga stravolto. Ebbene, Carroll adopera a piene mani le sue conoscenze di logica formale per delineare mondi paralleli, ma non per questo meno vivi del nostro, meno reali di quello attuale, costruiti con solida geometria. Infatti, i capitoli rispondono alla logica dell’intreccio narrativo ma anche alle esigenze della genetica per piani, sino a che la costruzione del solido non sia completata.
L’idea alla base del seguito, che, avrete capito, solletica il mio interesse in misura maggiore rispetto al primo, è che l’immagine riflessa allo specchio possa venir vissuta, come se lo specchio altro non fosse che il crinale lungo il quale dimorano due dimensioni parallele, ed adiacenti, l’una però priva di reali connessioni con la seconda, e viceversa. Una volta attraversato tale sottile diaframma, però, la realtà viene rovesciata, viene costellata, e tratteggiata, da sensi differenti, da movimenti diversi, così estranei a quelli a noi noti. Il perché è noto: nella sua stesura, Carroll ideò il mondo dello specchio come lo spostamento di figure sullo spazio piano. Attraverso lo specchio, così, segue il normale andamento delle pedine sulla scacchiera, seguendo diagonali, rotazioni, avanzamenti e indietreggiamenti. Eppur piano, non piatto.
La sua lettura, in modo particolare del secondo, ma anche del primo, mi riporta alla mente un altro racconto fantastico, a più dimensioni, anch’esso geometrico, anch’esso frutto della logica formale, Flatlandia, un universo a due dimensioni, ove misere figure geometriche vivono in un mondo piatto e la cui relativamente tranquilla esistenza è sconcertata dall’apparizione di una figura nuova, non più piana, ma solida, la sfera, proveniente da spacelandia, un mondo a tre dimensioni.


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Per la sua propria natura, per metà scherzo e per metà discorso serio, desidero qui solo discutere più puntualmente due singoli momenti del secondo libro di Carroll, il primo ha, per ovvie ragioni, interessato, e non poco, i filosofi del linguaggio, il secondo invece interessa il sottoscritto per un discorso in via di sviluppo che riguarda la conoscenza della realtà e le  narrazioni fantastiche. Peraltro, ciò riguarda anche la crescita personale di ciascuno di noi dato che in genere la fiaba attiva nei bambini un processo di sviluppo di competenze che lo conducono fuori dai suoi ristretti orizzonti per abbracciare i rischi del mondo, le paure della vita adulta (B. Bettelheim, Il mondo fantastico. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe, Feltrinelli, Milano, 200813, p. 188). E ciò agendo sul fantastico, ossia “la proiezione sull’immaginario e sul corpo di quanto avviene consuetamente nel processo culturale” (M. Rak, op. cit., p. 64), e al quale, pur nella loro misura, partecipano anche i bambini.


(immagine tratta da: http://www.suoninmovimento.it/Portals/0/mondoincantato.jpg)


Come sappiamo, ad un certo punto, Alice incontra Humpty Dumpty il quale, al termine di un episodio senza capo né coda, in questi termini si rivolge alla povera bambina:

- Quando io adopero una parola […] significa esattamente quel che ho scelto di fargli significare … né più né meno
- La questione è […] se lei può fare in modo che le parole significhino le cose più disparate
- La questione è […] chi è il padrone … ecco tutto

(L. Carroll, Al di là dello specchio, Einaudi, Torino, 2003, p. 187)

Che dire? Cosa aggiungere? Humpty Dumpty mette nero su bianco la reale natura di molte conversazioni umane ove non vige l’assoluta parità tra gli interlocutori (si pensi ad esempio al ruolo giocato da tale dissimmetria nella “chiacchiera”), ma una disparità tra gli uni e gli altri, al punto da inverare, ossia rendere vera, la discussione propria, senza alcun riguardo, a tal punto, per la verità o falsità di quanto asserito. Invece, la povera Alice, povera bimba, rimane legata ad una concezione, per così dire “infantile” di comunicazione secondo la quale la parola significa solo una data cosa e solo quella, e secondo un nesso necessario quanto ineludibile tra “nome” della cosa e “cosa” stessa, né può servire tantomeno per polisensi disparati. Come a dire che Humpty Dumpty utilizza un modello dinamico e strategico d’interazione umana, una nozione di “gioco linguistico” per il quale non v’è distinzione alcuna tra regole e meta regole dello stesso. Cosa che, ovviamente, Alice non può comprendere salvo rimettersi al suo bislacco interlocutore riconoscendone la maggior forza fattuale.


(immagine tratta da: http://liviabidoli.myblog.it/media/00/00/b6754ae13ea371de35b3151eb26bf3f2.gif)



La seconda citazione, anch’essa tratta dal seguito, riguarda il patto stipulato tra Alice e l’unicorno.

- Ma lo sa che anch’io ho sempre pensato che gli unicorni fossero mostri favolosi? Mai visto uno vivo prima d’ora!
- Be’, ora che ci siamo visti l’un l‘altro, - disse l’Unicorno, - se tu crederai a me, io crederò a te. Siamo d’accordo?
- Sì, se le fa piacere, - disse Alice

(L. Carroll, Al di là dello specchio, Einaudi, Torino, 2003, p. 199)

Tutti noi sappiamo che gli Unicorni non esistono, e che, al massimo, si tratta do una costruzione culturale all’interno del quale un’intera cultura ha messo dentro il suo immaginario, le sue fantasticherie, e così via. Eppure Alice “vede” l’Unicorno e quest’ultimo, con la massima naturalità, le parla anche, suggerendole di stipulare un patto tra loro due che la bimba, da garbata com’è, accetta, anche per fare un piacere all’Unicorno. Ebbene, è proprio la natura di tale accordo che solletica la mia attenzione. Infatti, l’animale fantastico, o, per meglio dire, leggendario, propone ad Alice, una volta che si sono visti entrambi, di credere nella sua esistenza allo stesso modo di come anche lui crederà nell’esistenza di Alice. Ebbene, qui non è in gioco la credenza nell’esistenza di esseri mitici come gli unicorni quanto piuttosto la concezione in forza della quale l’immaginario si regge sulla dissimmetria tra «chi» produce la fantasia e l’«oggetto» di tale fantasia. Come a dire che la fantasia carrolliana funziona a due livelli, distinti ma sovrapposti, il primo, e più elementare ove esistono sia Alice sia l’Unicorno, ed un secondo, ove esiste anche Alice in quanto l’Unicorno crede nella sua esistenza. Non più, dunque, solo l’esistenza di una fantasia, ma l’esistenza anche della realtà stessa. È curioso, ma a tal proposito mi viene in mente la fantasia ricorrente, sempre più in voga anche in Italia, dopo aver costellato la subcultura americana, dell’interazione con non – umani provenienti dallo spazio … esistono? Forse non importa stando a leggere Carroll: esistiamo noi perché loro credono alla nostra esistenza, nella (più o meno) stessa misura con la quale noi crediamo alla loro esistenza in quanto anche loro credono nella nostra. Forse, è un gioco di riflessi (deformanti) della nostra cultura, ma il patto tra l’Unicorno e Alice ricorda molto da vicino le fantasie su presunti viaggiatori delle stelle (o forse siamo proprio noi questi ultimi, anche se difficilmente riusciremo a muoverci in largo negli spazi siderali).