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martedì 18 settembre 2012

La balena bianca ...


Barbara Spinelli, Moby Dick o l'ossessione del male, Morcelliana, Brescia, 2010, pp. 130, € 10,00
Il presente pregevole volume contiene un dialogo tra Barbara Spinelli e Grabiella Caramore in merito al significato, tanto teologico quanto filosofico, del romanzo Moby Dick.
Infatti, «Leggere Moby Dick significa in effetti confrontarsi con i grandi temi biblici: dalla imperscrutabilità dei piani del disegno di Dio, alla pervicacia del male che travolge l'umanità, al peccato d'orgoglio, il più grande che trafigge il cuore dell'umano» (p. 11). Al di sotto della trama dello scritto, dunque, si cela un significato molto più profondo, coinvolgente direttamente la dimensione antropologica profonda, il nesso misterioso tra l'esistenza umana e la volontà divina, il rapporto stretto, sovente frainteso, tra la libertà umana e la necessità divina. Quel che caratterizza il romanzo Moby Dick, solo in apparenza soltanto la narrazione fantastica di avventure per mare, è «la ricerca della verità o comunque la tensione verso il vero» (p. 12). Se l'umanità anela alla verità, resta comunque il fatto, ostico in sé, che è «una verità cercata misurandosi con verità non uguali alle proprie» (p. 12). In ciò consiste propriamente la questione etica: adeguare le proprie possibilità umane con l'infinito smisurato. Una tensione universale ben presente sotto la traccia, neanche troppo nascosta, in Moby Dick: «parlare delle cose dell'uomo visibili e invisibili, indagando su quel che lo trasforma, dando corpo ai suoi dilemmi, impersonandoli di volta in volta nell'animale mitico che è la balena bianca o nell'uomo che per tutta la vita ha un pensiero dominante: quello di trovare la verità e per questa via, eventualmente, di abbattere il male o almeno definirlo, dargli un nome» (p. 13). La balena bianca, pertanto, assume le connotazioni del simbolo mitico, del condensare in sé un universo d'immaginario, di significati che attingono alle radici lontane, e sovente misteriose, della dimensione umana.

lunedì 17 settembre 2012

Introduzione alla verità ...




(immagine tratta da: http://ecx.images-amazon.com/images/I/312JdlbnQdL._SL500_AA240_.jpg)


Franca D'Agostini si dedica ormai da alcuni anni a ricerche trasversali le quali rompono la distinzione, apparentemente monolitica, ma certamente molto più friabile, tra “analitici” e “continentali”. In modo particolare, l'allieva di Vattimo, si occupa da tempo di “metafisica analitica”, fondendo idealmente le due tradizioni di pensiero, e dando luogo a opere originali, e per metodologia di ricerca e per profondità d'analisi delle questioni e delle fonti interrogate.

A questi crismi non sfugge certo il volume Introduzione alla verità (2011). Si tratta di un testo corposo che non può venir né analizzato (puntualmente) né recensito (adeguatamente) in questa sede. Mi limiterò esclusivamente ad estrapolare un'idea ivi presente che considero teoricamente rilevante.

Nonostante le secolari critiche, e le sempre nuove re-interpretazioni, sembra proprio che non sia dato fare a meno della verità. L'autrice, al riguardo, presenta anche una ricapitolazione della teoria della verità che, secondo lei, si compone di tre distinte, ma non anche irrelate, parti: (i) la nozione di vero; (ii) le regole per l'uso di vero; e, (iii) i criteri che regolano il rapporto (di contrarietà) tra vero e falso.


Alla confluenza di pensiero e realtà, per il tramite del linguaggio, ecco che fa la sua comparsa la nozione di verità: essa consente di distinguere tra correttezza ed errore, indirizzando verso un certo impegno ontologico rispetto alla realtà. Non a caso, infatti, la principale teoria della verità è realistica, nel senso che si richiama l'enunciazione alla responsabilità nei confronti di una realtà che desidera rappresentare.


Lo schema T, che è la principale teoria “robusta” della verità, ed anche quella maggiormente accreditata dal dibattito secolare, funziona secondo due momenti distinti, ma collegati: (a) il rilascio; e, (b) la cattura. Ossia, per dirla con le parole stesse dell'autrice, la “verità cattura ogni mia asserzione, e la verità rilascia, lascia libera, ogni proposizione che abbia in precedenza catturato” (p. 332). In termini simbolici,

T {(pVp)&(Vpp)}

Da un lato, se enunciamo p, allora p è vero, e se p è vero, allora enunciamo p. Questo è il funzionamento di base della teoria T della verità, la quale, però, vista sotto questo aspetto appare quantomeno “strana”.

Detto altrimenti, la teoria della verità, nello schema T, ossia la teoria più solida e più studiata, poggia su tre concetti fondamentali, i quali, però, ne descrivono anche lo sfondo di “stranezza” che da sempre l'accompagna: (1) la dispensabilità (non è necessario farne uso premettendola alle enunciazioni che vengono asserite); (2) l'ubiquità (la verità è sempre presupposta in qualsiasi enunciazione venga fatta); e, (3) la trasversalità (la verità si colloca tra linguaggio e mondo).

A questo punto, dunque, l'autrice mostra la sua interpretazione innovativa della verità, discutendo le possibili obiezioni alla teoria T, salvo, però, dover concedere che della verità non può farsi a meno, per dispensabile, o triviale, che sia.

Sicuramente, il presente è un volume che, pur nella sua estensione, presenta una densità concettuale che, almeno una volta nella propria vita, andrebbe sperimentata.


(immagine tratta da: http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcS6wBzY6c4UwsMRx0hPnuMbT-YbtX8Ei7kiAl3BJcLG4H8d-xkQaIXSTEJbjw)

domenica 16 settembre 2012

Negare ... affermare ...


La lettura di Freud talvolta può offrire stimoli davvero inusitati data la particolare curvatura psicoanalitica presente nei suoi scritti, ivi compresi quelli cosiddetti “teorici”. Su indicazione di Donà, ho scoperto lo scritto La negazione (1925) ove l'autore delinea la funzione omonima adoperata dagli uomini per conciliare, senza assentirvi, il principio di piacere con il principio di realtà.


(immagine tratta da: http://4.bp.blogspot.com/-OZMq7TaE04A/Tdb-BTRCVuI/AAAAAAAAAYc/qwXi8FMyhTA/s1600/Sigmund%2BFreud.JPG)


Così, “il contenuto rimosso di una rappresentazione o di un pensiero può dunque penetrare nella coscienza a condizione di lasciarsi negare” [1]. Attraverso la negazione, un rimosso, un non – accettato, diviene oggetto di coscienza senza che per ciò stesso la coscienza sia costretta ad accettarlo.



(continua a leggere)

mercoledì 12 settembre 2012

Si fa presto a dire “elenchòs”!




Recentemente, mi sono occupato della natura dialettica della dimostrazione indiretta del principio di non contraddizione. Vorrei riprendere in questa sede solamente l'opinione di Donà non adeguatamente messa in luce in quella occasione.


Quella aristotelica appare una dimostrazione convicente. Tuttavia, non è dello stesso avviso Donà. D'altra parte, anche il più sfegatato estimatore dovrà riconoscere come, ad una lettura attenta, la dimostrazione elenctica lascia aperte alcune perplessità, che vertono non tanto sulla validità del principio in questione, quanto sull'efficacia della dimostrazione stessa.


Scrive Donà che il divenire elenctico, descritto da Aristotele

garantirebbe appunto l'originarietà del principio in questione, facendo leva sulla dimostrazione dell'impossibilità della sua 'negazione' […] chiunque tentasse di negare un tale principio negherebbe se stesso (perché, per negare quel principio, dovrebbe presupporne la verità), ossia, per dirla con Aristotele, si costituirebbe come un semplice tronco … e le sue parole non sarebbero tali, ma puro flatus vocis […] a ben vedere, i conti non tornano proprio[1]

Dietro l'apparente evidenza della dimostrazione elenctica, una vera e propria dimostrazione indiretta, per auto-confutazione del negatore del principio di non contraddizion, si nasconde un non – detto, non rimosso, ma negato. Secondo Donà:

la presupposizione della ultimatività di quello stesso principio. Come a dire che si può dimostrare che quello è il principio ultimo solo presupponendo già, e 'del tutto ingiustificatamente', la sua ultimatività [2]

Pertanto, allora,

la potenza dell'argomentazione aristotelica dipende tutta dalla disponibilità dell'obiettore a riconoscere il suo costituirsi come 'negatore' e non come 'sostenitore' del principio di non contraddizione[3]

Come detto, infatti, Aristotele risulta vincente proprio per la maniera con la quale viene costruita la dialettica elenctica. Ma perché è così centrale questa presupposizione di fondo? Proprio la clausola aristotelica del 'dire qualcosa di significativo e per lui e per gli altri'? Donà ha le idee chiare quando esplicita il significato di questa determinazione:

dal suo accettare di farsi definire proprio in conformità alla forma del principio di non contraddizione. Un principio che egli sembrava invece di voler destituire di ogni primato. Insomma, il negatore di Aristotele è un negatore apparente. Ché, la sua negazione sarebbe vera negazione solo in quanto fosse disposta a costituirsi, insieme, come “negazione ed affermazione” del principio in questione[4]



Per Donà, sembra di poter capire, la dimostrazione elenctica aristoelica sarebbe solamente un gioco retorico, privo però di consistenza concreta. Infatti, il negatore ivi presente sarebbe soltanto una metafora, e non un contraddittore vero e proprio. Questo basterebbe da solo a svalutare la portata teorica dell'elenchòs.


Tuttavia, anche l'argomentazione di Donà lascia perplessi: ammesso, e non concesso, che le cose stiano come detto, questo è sufficiente per porre in questione la natura essenziale del principio per ciascun dire e pensare che voglia definirsi sensato? La mia impressione è che ciò non basti, anche se pone in evidenza la natura dialettica della dimostrazione aristotelica, costruita appositamente per vincere la contesa.


Peraltro, è lo stesso Aristotele, nello scorrere del suo discorso preparatorio alla dimostrazione stessa, ad affermare la natura “ipotetica” della dimostrazione. Il ragionamento seguito è, grosso modo, il seguente: “il principio di non contraddizione, per via della sua specifica natura, non è dimostrabile, ma possiamo anche far finta di volerlo dimostrare”. In questo modo, se le cose stanno così, appare risibile la perplessità che la stessa suscita: non si tratta di una prova atta a convincere tutti della bontà del principio, ma di una prova atta a mostrare in azione il carattere ultimativo, quanto fondativo di ciascun dire e pensare, dello stesso. Così, Aristotele fa finta di negoziare una contesa con un negatore passivo che accetta tutte le limitazioni imposte dallo stagirita, sorprendendosi magari, ma solo alla fine, che si trova lui in contraddizione, e, dunque, decadendo dalla sua stessa posizione di negatore del principio.


(immagine tratta da: http://profile.ak.fbcdn.net/hprofile-ak-snc4/203487_222872721063181_5695934_n.jpg)


Note


[1] Cfr. m. donà, Sulla negazione, Bompiani, Milano, 2004, p. 47.
[2] Ibidem.
[3] ivi, pp. 47 – 48.
[4] Ibidem.

martedì 11 settembre 2012

Paradossi ... et alia!



Il presente volume di Graham Priest, edito per la prima volta nel 2000 con il titolo Logic. A Very Short Inroduction, per conto dell'Oxford University Press, trova l'edizione italiana solo ora, grazie a Codice edizioni di Torino.

L'autore, campione di una visione del tutto innovativa al campo delle ricerche logiche, presenta al lettore, esperto e meno esperto, alcuni esempi di argomenti trattati dalla logica. E lo fa con il suo consueto piglio, anticonformista ed ironico.

Priest parla così della validità deduttiva (cosa rende valida un'inferenza), delle funzioni di verità (cosa rende un'enunciazione intensione di una realtà di fatto), dei quantificatori (come rappresentare gli universali e i singolari all'interno della notazione formale), del rapporto tra descrizione (intensione) ed esistenza (estensione) della notazione formale (cosa rende vere o false le enunciazioni), dell'autoreferenza (cosa rende autoreferenziale un'enunciazione), del nesso (stretto) tra la necessità e la possibilità (cosa rende vere o false le enunciazioni se queste ultime denotano un tempo futuro, di per sé non attuale), dei condizionali (cosa vien implicato dalla clausola se), del tempo (cosa rende vere o false le enunciazioni se si prende in considerazione la determinazione temporale), del rapporto, di per sé problematico, tra identità e cambiamento (come render conto, in termini verofunzionali, di enunciazioni che descrivono stati di cose non statici), della vaghezza (come intendere enunciazioni che rendono conto di fenomeni dai contorni vaghi, sfumati, non del tutto chiari), della probabilità (come intendere il riferimento estensionale mancante ma operante), delle decisioni, e, last but not least, di un po' di storia della logica. A dire il vero, quest'ultima è ben condensata lungo tutto il volume, capitolo per capitolo.

Come detto, l'autore affronta con piglio sfrontato e rigore speculativo alcune delle questioni somme della logica, offrendo un repertorio affatto scontato, e soluzioni decisamente innovative.

(continua a leggere)


(immagine tratta da: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/22/Graham_Priest.jpg/220px-Graham_Priest.jpg)

lunedì 10 settembre 2012

La nascita della filosofia (occidentale)


(immagine tratta da: http://cs.ilgiardinodeilibri.it/cop/o/w147/origini-pensiero-greco.jpg)




Questa potrebbe, a ben vedere, essere un'utile parafrasi del testo di Vernant Le origini del pensiero greco. In esso, l'autore delinea le movenze storiche che hanno costituito il contesto (di riferimento) entro il quale si è sviluppato un caratteristico modo di pensiero che siamo soliti chiamare “filosofia”.

Il superamento del modello palaziale, tipico della civiltà minoica, col il progressivo superamento della dialettica antica di anax e damos, porta alla nascita di un modello sociale ristretto rispetto al precedente e con una maggiore, rispetto a prima, distribuzione del potere. La decifrazione della lineare B consente di accedere, sia pure parzialmente, alla civiltà pre – omerica, cogliendo, in maniera puramente archeologica, tracce di una società, di una cultura, di un'umanità definitivamente tramontate, che comunque continuano ad esercitare un tipo d'influenza difficilmente valutabile in seguito, a ritroso nel tempo. Comunque, è con la scomparsa del sovrano assoluto anax, e con il nuovo rilievo riconosciuto di conseguenza ad un suo ex – sottoposto, il basileus, che si delineano le coordinate di riferimento del periodo storico che ha reso possibile la nascita della filosofia.

Questa progressiva evoluzione, durata chiaramente alcuni secoli, consegna ai posteri anche la discussione del proprio repertorio mitologico, con l'elaborazione di una religione certo più prossima ai bisogni spirituali dell'uomo dei nuovi tempi, ma anche ad una certa limitazione del “mistero”. In Omero, ad esempio, che esprime già appieno questa nuova sensibilità, si “tende ad eliminare il mistero”[1], umanizzando, per certi aspetti, gli dei stessi, così poco olimpici nel loro interessarsi ai destini umani, quasi desiderando anche di brigare in questi ultimi [2]. Il superamento, entro certi limiti, del “mistero” arcaico, apre la strada ai “Sapienti” i quali sono attori di una comune “sapienza”, sophia: non lo studio dell'universo, la physis, ma “il mondo degli uomini”[3]. É rivolto alla dimora degli uomini l'interesse di questa sapienza, di quell'orizzonte civico al cui interno hanno luogo le commedie e le tragedie dell'umano consesso. Ne emerge, allora, un interesse figlio del suo tempo: non più orizzonti aperti, ma orizzonti ristretti. La civiltà greca di questo periodo è quella che produrrà le poleis. Si costituiscono, pertanto, in progressione, tutta una serie di istituti atti a regolare le relazioni tra gli abitanti di un medesimo (ristretto) territorio civico.

Da un certo punto di vista, questo stesso processo può essere inteso come una progressiva de – sacralizzazione della vita umana. Pertanto, il tramonto della civiltà palaziale, porta con sé non soltanto la nascita di città – stato, ma anche l'erezione di un nuovo culto, stavolta profano, che pone in antitesi all'acropoli, l'agorà. Come sostiene Vernant “questo quadro urbano definisce infatti uno spazio mentale” [4].


(immagine tratta da: http://www.archeoguida.it/wp-content/uploads/2011/07/polis1.jpg)


Mentre l'anax, anche wanax nella ricostruzione di Cantarella[5], domina con la forza, nella città si governa con la “parola” [6], con la persuasione di una discussione, almeno in linea di principio libera. Nelle parole di Vernant: “Il linguaggio non è più la parola rituale, la formula giusta, ma il dibattito contraddittorio, la discussione, l'argomentazione” [7]. Il confronto tra le varie posizioni, historiae, viene garantito da un giudica, l'histor. Ecco, allora, che prende forma il prevalere progressivo di una civiltà che accorda maggiore importanza alla parola scritta che alla parola orale: la gestione di una realtà complessa e stratificata, com'è già la polis del tempo, richiede una “redazione delle leggi”[8]. Il corpus dei valori, riconosciti e garantiti dalla legge, esce così dall'ambito del sacer, per assumere fattezze convenzionali, umane. Questo rende conto della doppia natura iniziale della filosofia: (1) procedimento razionale; e, (2) eredità rituali e misteriche precedenti. Il che fa il paio con un'altra doppia condizione: (i) pubblicità del dibattito contraddittorio; e, (ii) lo spirito di segretezza delle sette[9]. Questa dialettica tra “privato” e “pubblico” è anche uno dei grandi crucci della filosofia ai nostri tempi, l'oscillare costantemente tra “sapere privato” e “sapere pubblico”. Tuttavia, una possibilità di conciliazione può essere trovata nella philia, ossia nello “spirito di comunità”[10] che caratterizza l'associazione di così tanti uomini.


(immagine tratta da: http://img.travanto.de/portale/www.sizilien-travel.com/fotos/e565-Selinunte-Trapani.jpeg)


A questo punto, però, entrano in gioco differenze territoriali difficilmente riconducibili ad unità. Sparta non è Micene, esattamente come Atene non è Corinto.

La mitologia greca annovera l'operato di sette sapienti, evidentemente rispettive espressione di determinati ambiti rilevanti per l'istituto della polis. La devastante crisi dell'XI viene superata anche individuando una serie di nemici che la coscienza greca aborre se desidera sopravvivere in futuro. Ecco spiegato il primato accordato, in genere, alla giustizia, Dike,che “accorda, armonizza” [11], riconducendo le diversità personali, di gusti, di sensibilità, di interessi, di opportunità, di forza, di potere, all'unità, al far parte di un'unica comunità, di una stessa città. Quest'ideale di concordia di harmonia, informa di sé il diritto greco[12], gli istituti che declinano in vario modo l'equilibrio tra poteri, già chiaramente avvertito dai greci stessi.

La ricerca di “ordine”, di “misura”, di “proporzione”, accosta la città, creatura umana, all'universo, entrambi sono retti da regole, da norme, dalla giustizia, dalla concordia tra le parti. L'una è la misura umana del secondo, polis sta in un rapporto di somiglianza con il kosmos.

Giungiamo così alle soglie del VI secolo, il periodo canonico durante il quale s'individua la nascita della filosofia. I milesii inaugurano questo tipo d'indagine: “ricerca sistematica e distinteressata”[13], una “historia, e di cui presentano un quadro d'insieme, una theoria”[14]. Stavolta, però, lo sguardo s'innalza al di sopra della città, per abbracciare l'universo stesso. Dalla cultura si passa così alla Natura, alla physis.

La nascita della polis, da un lato, e la nascita della filosofia, dall'altro lato, appaiono ora come l'espressione di due facce della stessa medaglia: l'evoluzione storica, il che ovviamente significa anche culturale, di una stessa civiltà.


(immagine tratta da: http://www.balcanicaucaso.org/var/obc/storage/images/articoli-da-pubblicare/la-grecia-la-filosofia-e-la-democrazia-108314/657086-2-ita-IT/La-Grecia-la-filosofia-e-la-democrazia_large.jpg)


Note

[1] Cfr. j. p. vernant, Le origini del pensiero greco, SE, Milano, 2007, p. 45.
[2] Cfr. a. artosi, Breve storia della ragione. Dai presocratici alle multinazionali, Liguori, Napoli, 2005, p. 5.
[3] Cfr. j. p. vernant, op. cit., p. 46.
[4] Ivi, p. 52.
[5] Cfr. e. cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto, Feltrinelli, Milano, 2011, p. 40.
[6] Cfr. j. p. vernant, op. cit., p. 53.
[7] Ibidem.
[8] Ivi, p. 55.
[9] Ivi, p. 61.
[10] Ivi, p. 64.
[11] Ivi, p. 74.
[12] Ivi, p. 84.
[13] Ivi, p. 97.
[14] Ibidem.


Alessandro Pizzo

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giovedì 6 settembre 2012

Filosofia e disabilità: spunti per una riflessione sull’umanità


(quanto segue ha costituito il nucleo centrale di un lavoro analogo risalente a qualche anno fa e mai pubblicato su QdB)


  1. Introduzione.
Cerchi lo sguardo di chi sta di fronte a te, e non lo trovi. Cerchi di comunicare con lui, ma non parla. Allora, cerchi di fare qualcosa che possa essere di gradimento ad entrambi, ma non ci riesci, non trovi nulla che faccia al caso. Poi ti fermi a riflettere per un attimo e fai forse la più grande scoperta della tua vita: sino a poco tempo prima credevi che ce l’avresti fatta, che saresti riuscito, e invece ti scopri incapace. Sembra che sia proprio questo il punto: con orrore, ti accorgi di una limitazione, ti accorgi con vergogna che la tua esistenza di persona capace è soltanto una finzione, che tu e chi ti sta di fronte, probabilmente con malavoglia, avete in comune molto più di quanto tu possa anche soltanto immaginare. Quando finalmente riesci ad incrociare il suo sguardo, ti perdi, ti senti perso, anneghi in quegli occhi ma non vedi te stesso, vedi un altro. Ne ricavi una disagevole sensazione di straniamento, ti senti a disagio, scopri che la tua efficienza è tale solo in apparenza e che la vita umana è molto più varia di quanto potevi anche solo pensare qualche tempo prima. Adesso che fai? Fuggi? Fai finta di niente? Cerchi di eliminare chi standoti di fronte ti sfida, pone in questione le tue sicurezze? Oppure ti poni un problema di non poco conto in merito al posto che occupano nell’esistenza quelli come lui? Che, poi, è come dire quale posto occupi ciascun essere umano. Solo adesso assumono senso quelle parole che avevi letto anni prima:

Se un bambino disabile viene immesso inaspettatamente in un gruppo di bambini, tutti lo guarderanno dapprima con curiosità o stupore o sgomento, secondo l’inesorabilità dei punti di vista. Gli unici che conserveranno un’attenzione concentrata, una partecipazione ambigua e un occhio torbido saranno quelli che cercano in lui uno specchio. Alcuni, avvinti quanto sopraffatti dalla paura di riconoscersi, reagiranno addirittura con la fuga o l’aggressività. Ma tornare è il loro destino vischioso, la loro sconfitta rassicurante[1]

Ecco la sfida posta in essere all’umanità dalla disabilità: fare i conti sino in fondo con la diversità, con l’alterità.


Specchiarsi negli occhi dei disabili, infatti, vuol dire fare esperienza della diversità. Vuol dire immaginare anche solo per un attimo come sarebbero potute andare le cose. Vuol dire cogliere intuitivamente quanto vi sia di bello e di beffardo nel mistero della vita.
In ogni caso, è come nascere una seconda volta.


2. La disabilità.


Intento del presente scritto è esplorare i confini dell’umano, riflettendo sul legame che vi è tra la concezione antropologica dei disabili, la tutela dei loro diritti e, infine, last but not least, giustificazione religiosa del loro essere al mondo.


Per prima cosa occorre definire cosa sia la disabilità, e , successivamente, stabilire “chi” sia disabile, in modo tale da prendere in considerazione tutti i suoi possibili effetti.


Si pone, pertanto, quasi spontaneamente, la questione di fondo: che cos’è la disabilità? Urge darne una definizione il più accurata possibile. Solo che, per poter parlare di qualcosa, però, è bene cominciare dall’esperienza comune. Così, quando si pronuncia la parola «disabili», più o meno, si possiede già una certa nozione in mente, e si associa tale parola, generalmente, a persone con limitata autonomia personale, con carenze cognitive, comunicative, etc. Dunque, in prima approssimazione, sembra di doversi intendere la «disabilità» come quella condizione, temporanea o definitiva, di limitate potenzialità e/o abilità. In merito, la nostra immaginazione può sbizzarrirsi, passando dai vegetativi in un letto d’ospedale ai «deficienti» che talvolta in colonna, e in abiti per nulla calzanti, attraversano le strade. Questa, ovviamente, l’impressione iniziale, quella attestata dal senso comune, buono sovente, ma non nel caso presente.


Invece, la gamma delle disabilità, specie quelle che interessano la sfera cognitiva, possono trovare una definizione rigorosamente diagnostica nel DSM-IV, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, il manuale diagnostico dei disordini mentali, codificato dalla North American Association of Psichiatry. In esso, ci si basa su una nozione comunemente accettata di sviluppo fisiologico delle competenze cognitive, per descrivere l’insieme dei possibili disturbi mentali, i quali, infatti, vengono qualificati, per l’appunto, nei termini di «disordini», ossia degli esiti patologici nell’evoluzione mentale dei soggetti. Globalmente, muovendosi all’interno di una prospettiva di natura medica, la disabilità è il risultato di deviazioni patologiche dal normale sviluppo del soggetto.


Tuttavia, per quanto utile, e certamente interessante sotto molteplici punti di vista, tale approccio non appare adeguato a render conto del fenomeno della disabilità, il quale mostra diverse sfaccettature. Inoltre, è concreto il rischio di ascriverlo ad un errato sviluppo cognitivo, il che non è del tutto corretto, oppure non esaurisce la questione. Infatti, sulla disabilità cognitiva possono incidere: (1) fattori ambientali; (2) fattori genetici; (3) fattori neonatali[2]. In effetti, sul normale sviluppo delle facoltà mentali incidono rischi ambientali inerenti alla produzione di possibili danni permanenti o ad un’errata alimentazione oppure ancora l’esposizione ad agenti velenosi. Nella stessa misura possono concorrere delezioni genetiche, apportatrici di danni cromosomici permanenti tali da impedire un normale sviluppo del soggetto. Ancora, una gravidanza portata avanti nel miglior modo possibile non è esente dal rischio di complicazioni poco prima, e durante, il parto, e tali da porre in serio rischio lo sviluppo fisiologico successivo delle competenze cognitive del nato. A tutto ciò, in qualche misura, decisamente collegato alla nascita dei soggetti, si dovrebbe aggiungere la possibilità di diventare disabili in un momento qualsiasi della propria esistenza. Circostanza questa che non può essere presa in considerazione da un manuale che fa proprio un approccio “medico” alle disabilità. Per intenderci, vero è che le conseguenze di determinate malattie mentali possono generare situazioni di, per così dire, limitazioni temporanee o definitive delle proprie facoltà mentali, ma la disabilità è un’altra cosa.


A questo punto, allora, si deve aggiungere che il manuale diagnostico in oggetto venne codificato nel 1952 come risposta all’International Statistical Classification of Diseases, Injuries and Causes of Death, presentato nel 1948 dall’Organizzazione Mondiale della Sanità (World Health Organization), e giunto sino alla decima versione. Esso non è altro che una classificazione dei principali disturbi che possono qualificarsi come nocumento al normale sviluppo della persona umana. In genere, la classificazione si basa sull’eziologia del problema, ossia sulla malattia o difetto che, a sua volta, comporta uno svantaggio del soggetto affetto rispetto agli altri. Essa, infatti, istituisce una tripartizione collegata tra (a) menomazione (Impairment); (b) disabilità (Disability); e, (c) handicap. Con «menomazione» s’intende una qualsiasi perdita o anormalità di una struttura o di una funzione, sul piano anatomico, fisiologico e psicologico. Con «disabilità» s’intende una limitazione o perdita della capacità di effettuare un’attività nel modo o nei limiti considerati normali per un essere umano. Con «handicap» s’intende una situazione di svantaggio sociale, conseguente a menomazione e/o disabilità, che limita o impedisce l’adempimento di un ruolo normale per un dato individuo in funzione di età, sesso, fattori culturali e sociali.


Sembra, allora, che proprio non si riesca a dare una definizione “in positivo” della disabilità, dicendo cosa essa sia, e non soltanto cosa non sia. In questa accezione, infatti, essa viene sempre considerata come una patologia evolutiva del soggetto, un esito errato quanto indesiderabile nello sviluppo della persona umana.


Trattandosi di una tripartizione fortemente connotata dalla nozione di “malattia”, nel 1999 l’OMS l’ha sostituita con l’ICF, International Classification of Functioning, Disability and Health (http://www.who.int/classifications/icf/en/), una classificazione giustamente definita, e considerata, rivoluzionaria perché non guarda più soltanto all’eziologia medica, prendendo in considerazione soltanto i limiti nello sviluppo del soggetto, ma perché considera la condizione generale di vita del soggetto, puntando in tal modo su “quel che egli riesce a fare”, anziché prendere a metro di giudizio “quel che non riesce a fare”. Così la «disabilità» viene vista come il frutto dinamico, non statico, dell’interazione del soggetto con un ambiente. In questo modo, infatti, la disabilità giunge ad avvicinarsi al concetto inglese di «handicap», ossia di maggior peso, di origine ambientale e/o sociale, che grava sui soggetti, ostacolandone la vita regolare ed essendo di nocumento in tutte le attività quotidiane, cessando di essere un limite fisico in sé del soggetto. Ciò consente di distinguere finalmente tra la «disabilità» e il «disabile», tra la «malattia» e la «persona» portatrice.


3. Capacità, potenzialità, svantaggi.


Dunque, sembra di capire come la situazione di svantaggio sia frutto di un ambiente non in grado di accogliere la «diversità» di alcuni soggetti, di venire incontro ai loro bisogni speciali, colpevole di non fare nulla per rimuovere le cause materiali della differenza. Di conseguenza, il soggetto è in minor grado, rispetto agli altri, di esprimere appieno le proprie capacità, cognitive e sociali, denotando di conseguenza un minor numero di potenzialità. Esiste, pertanto, un’interazione dinamica tra le capacità del soggetto, in relazione ad un ambiente adatto ed ospitale, le sue potenzialità future, in genere di sviluppo ulteriore, e l’insieme degli svantaggi di cui soffre. In ogni caso, sembra che debba essere cura della società la presa in carico di tali soggetti in maniera tale che se ne possano ridurre gli svantaggi.


A questo punto, sembra di aver raggiunto una definizione soddisfacente. Pertanto, la «disabilità» è la condizione, temporanea, come nel caso di gravi malattie o di gravi incidenti, o definitiva, di maggior svantaggio di dati soggetti rispetto ad altri per via di un ambiente di vita che aumenta le difficoltà, anziché ridurle. Pertanto, quasi conseguentemente, il «disabile» è colui che non incontra un ambiente di vita favorevole al suo pieno sviluppo personale.


Tale definizione marca la differenza tra ICD e ICF: il primo considera definitiva, per quanti sforzi una società possa produrre, la condizione di svantaggio, indicando le vie che consentano di ridurre la condizione di minorità, mentre la seconda considera la condizione di possibile nocumento allo sviluppo personale come un frutto ambientale. La conseguenza è che l’handicap va considerato non come la malattia di alcuni, ma come una condizione di scarsa qualità della vita che interessa potenzialmente ciascuno di noi. Come chiaramente si è recentemente espresso il Comitato Nazionale di Bioetica:

la disabilità è una caratteristica appartenente a tutto il genere umano[3]

Così posta la questione, è del tutto naturale che si sviluppi la riflessione seguente: cosa accade se una società si chiude sempre più in sé stessa? La risposta, per quanto amara, è inevitabile: essa non terrà conto dei bisogni personali dei vari soggetti, diversi da caso a caso, e che vanno dalla “normalità” alla “specialità”. Cosa comporta questo? Che, ancora una volta, i più forti troveranno un ambiente a loro adatto, e i più deboli un ambiente ancor più sfavorevole. Invece, sostiene Trisciuzzi:

l’handicappato non è un fatto «esterno» alla società, ma nasce dall’esistenza di precisi modelli culturali e sociali, e non è la scienza che stabilisce il livello di gravità del danno, ma è sempre la società che ne definisce i limiti, come pure fissa il grado del ricupero e quindi dell’educabilità[4]



4. Una sfida per la cultura, un impegno per la civiltà, un costo per la giustizia.


La nascita di persone disabili, prima ancora, e più, di quelle che lo diventano nel corso degli anni, ha posto in essere anche la necessità di una teodicea che giustifichi la presenza dell’errore, se così può chiamarsi, e quindi del male, così come della sofferenza, nell’ordine della natura, un ordine che, per l’appunto, si ritiene razionale. I greci, infatti, cui si deve la filosofia, consideravano la natura sottoposta a ferree leggi di natura che ne descrivevano un corso rigido e regolato. Tuttavia, anche se oggi le cose non appaiono più negli stessi termini, resta forte l’impressione secondo la quale non sia possibile considerare la disabilità la condizione normale della vita umana. Essa deve, pertanto, apparire come un “errore” della natura che, di tanto in tanto, e per singoli notevolmente sfortunati, sbaglia nella generazione di nuovi individui e produce infelicità. Il problema, ad esempio, da un punto di vista teologico potrebbe essere quello di render conto della ragione per cui Dio permette che nascano soggetti disabili. Una questione, invero, affrontata in passato, senza tuttavia trovare ad oggi una formulazione del tutto soddisfacente. In genere, ma si tratta a ben vedere di un ragionamento che si potrebbe benissimo generalizzare al ben più vasto problema della presenza del male nel mondo (malum mundi), sono tre le possibili risposte al problema, partendo dall’assunto teista: (a) Dio non ha alcun ruolo; (b) Dio lo vuole; (c) Dio non lo vuole. In breve:

  1. Dio vuole che nascano bambini handicappati perché, mediante la loro nascita, vuole punire (o i loro genitori o gli stessi bambini a causa di colpe commesse in una vita precedente); 2. Dio vuole che nascano bambini handicappati, ma non per punire, bensì per qualcosa d’altro (insegnare, mettere alla prova, salvare); 3. Dio non vuole che nascano bambini handicappati, ma c’è una libertà della creazione che egli rispetta […] 4. Dio non vuole che nascano bambini handicappati, ma, a livello naturale, non può assolutamente nulla[5]


    D’altra parte, come non porsi il problema da un punto di vista teologico dato che Dio dice a Geremia:

Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo, prima che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato[6]

Dio consacra i soggetti disabili in quanto vuole che nascano così? Il problema, da un punto di vista razionale, infatti, è di difficile comprensione. Ed ancor più se si pensa che una tale conclusione debba essere accettata.
D’altra parte, sempre Dio fa dire all’evangelista:

In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio […] tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste[7]

Il Verbo, ossia la seconda persona della Trinità, Gesù il Cristo, è il tramite tra Dio Padre e la Creazione. In quanto tale è Lógos, nella traduzione dei Settanta, Verbum nella vulgata latina, insieme principio e parola della Creazione. È evidente l’importanza del concetto greco adoperato, quello di lógos, principio, discorso, ragione, e che rende conto della difficoltà a tradurre in un linguaggio speculativo le verità di fede. Tuttavia, da sempre Dio parla agli uomini, a testimonianza del fatto che nonostante le intrinseche debolezze umane, anche nel dare una veste linguistica accettabile alla Rivelazione, la fede passa attraverso la comprensibilità umana, quella per l’appunto che trova espressione mediante il lógos, la ragionevolezza umana. Ma se la Creazione ha luogo attraverso il Lógos, dunque in qualche maniera, per così dire, «razionale», come possono avere luogo le generazioni di soggetti disabili? Forse che la «razionalità» creatrice talvolta fa errori? O che, per ragioni lontane dall’umana comprensione, la stessa sceglie di generare disabili? In questo si colloca il problema teologico dei soggetti disabili: perché Dio rende possibile una simile generazione? E come mai a maggior ragione se si pone mente al fatto che Dio cerca in tutti i modi di far partecipe l’uomo del Suo progetto salvifico per il tramite della comprensione umana, di per sé limitata? Ciò spinge, ad esempio, Mancuso a ri-tratteggiare in profondità lo statuto della ricerca teologica, cercando di venire incontro alle esigenze laiche:

l’interlocutore principale di questo libro è la coscienza laica, laica nel senso che ricerca la verità non per appartenere a un’istituzione, sia essa Chiesa, partito, movimento, centro sociale, ma per se stessa, la verità in sé e per sé, la necessitas rationis[8]

Come Mancuso riporta, alcune parole del famoso discorso tenuto da Benedetto XVI all’Università di Ratisbona suonano così:

Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio”, “Agire contro la ragione è in contraddizione con la natura di Dio”[9]

Si sostiene, dunque, una teologia che cerca la ragione umana. Da questo punto di vista, pertanto, com’è possibile l’«errore» creativo dei soggetti disabili? Forse, allora, che Dio fa differenze tra i suoi figli? Se così fosse, non corrisponderebbe affatto all’immagine di Dio buono che dà suo Figlio per la salvezza dell’umanità, che si fa carne e muore come un uomo. Ma, forse, la risposta è molto più semplice, per quanto meno attraente da un punto di vista razionale: la presenza della disabilità dovrebbe mettere in grado di contemplare il, e di parteciparvi, mistero della vita.


D’altra parte, in merito, la coscienza ebraica è maggiormente esercitata di quella cristiana nel cercare un senso alla sofferenza umana, soprattutto quando essa sia la più ingiustificabile perché si abbatte sull’innocente. Infatti, così Giobbe conclude la sua odissea umana e teologica:

comprendo che tu puoi tutto e che nessuna cosa è impossibile per te. Chi è colui che, senza aver scienza, può oscurare il tuo consiglio? Ho esposto dunque senza discernimento cose troppo superiori a me, che io non comprendo. «Ascoltami e io parlerò, io t’interrogherò e tu istruiscimi». Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento su polvere e cenere[10]

Paradossalmente il popolo veterotestamentario appare più pronto ad affrontare, sulla base della propria cultura millenaria, le problematiche etiche. Tuttavia, un’interpretazione teologica cristiana è possibile ottenerla. Infatti, scrive Mancuso:

Cristo accetta la sofferenza non per piegarla all’incremento della propria vita, ma gratuitamente. È la sofferenza innocente, slegata cioè dal nesso vita-morte. Tutti gli innocenti che soffrono entrano in questa stessa dimensione, gli appartengono. Chi soffre di un dolore innocente entra in quella dimensione dove Cristo è entrato, va a toccare il nucleo del mistero che ci sovrasta e che ci contiene (e che ci definisce), quel legame tra vita e morte che necessariamente crea sofferenza, perché solo la sofferenza fa sì che dalla vita che diviene morte nasca altra vita[11]

Dunque, che risposta offre la teologia cristiana al problema dell’handicap? La risposta sembra essere la seguente:

agli uomini, alcuni dei loro figli nascono così perché essi sono liberi; ma liberi vuol dire fragili, esposti al nulla. L’handicap è il prezzo che si paga a una creazione libera, lo stesso prezzo pagato dal Padre con l’immolazione del Figlio ab origine mundi[12]

Così come l’assistenza alle persone disabili è

una delle supreme attività, forse la suprema in assoluto, che l’amore umano conosca. Qui si manifesta la completa gratuità, a volte non c’è neppure un sorriso in cambio, perché l’interessato neppure è in grado di sorridere […] Qui si serve la vita, senza per questo produrre morte o sofferenza altrui. E lo si può fare perché, personalmente, «ci si perde». Proprio come Dio nel suo rapporto col mondo. Con ciò si esce dal meccanismo governato dal «principe di questo mondo», perché, semplicemente, si esce da questo mondo[13]

Se Dio crea ogni creatura e ciascuna è imago dei, in visum dei, allora l’esperienza della diversità, offerta dal disabile, è contemplazione del Volto divino. Si tratta certamente di sentieri interessanti e stimolanti, ma che conducono troppo lontano dalla specificità del presente contributo.


Tornando al presente argomento, emerge come considerare i disabili delle persone abbia delle precise conseguenze, umane e sociali. Infatti, nella misura in cui una comunità esiste perché esiste un suo diritto (ibi ius, ibi societas), come corpus normativo, allora la società deve assumersi la responsabilità di tutelare, e difendere ove occorresse, i diritti di questa categoria sociale, e lo deve fare a maggior ragione in quanto essa è particolarmente esposta ai soprusi. Le società umane si caratterizzano per essere “imperi del diritto”, espressione di una civiltà umana basata sui valori universali, e condivisi, di «giustizia» e «rispetto».


La considerazione della presenza di «diritti», in altri termini, comporta che la società prenda sul serio tali diritti, e si regoli di conseguenza senza tentennamenti e/o ostruzionismi[14]. Nella misura in cui il disabile è colui che vive una esistenza limitata a causa di un ambiente non adatto ai suoi bisogni particolari, è gioco forza riconoscere, come proprio, compito di una società assicurargli il rispetto dei suoi diritti soggettivi, diritti, per definizione, non disponibili alla contrattazione, e che gli spettano in funzione del riconoscimento della sua particolare condizione, la quale, però, va considerata non la causa di una possibile discriminazione, quanto, piuttosto, l’illuminazione della presenza di ben precisi bisogni “speciali”. Se ciò viene fatto, allora è possibile riscattarne l’immagine e la considerazione in seno al medesimo consesso civile. Ci si lagna, però, generalmente, per via di un ben noto malcostume italico, che le tasse siano troppo alte, e che sarebbe bene ridurle. Ma ridurre la spesa vuol dire anche ridurre i servizi, proprio quel “terzo settore” di vitale esigenza per le persone disabili. Tale atteggiamento trova oggi il destro di una crisi economica la quale, ormai, serve a giustificare qualsivoglia decisione politica e/o governativa, presa all’insegna del “risparmio”. Tuttavia, in tutti questi casi si trascura un fatto semplice e conseguente: i diritti, a dispetto di quanto comunemente si possa pensare, non sono gratuiti, hanno un costo. Ecco, allora, una conseguenza alla quale è bene che ci abituiamo, vista la piega morale, nel senso di costume, assunta a livello continentale: “me ne frego dei bisogni altrui, m’interessano le mie tasche”. Infatti, nella misura in cui prevale l’egoismo contributivo ci saranno alla fine meno diritti per tutti. Solo che in questo caso il “tutti” vuol dire che i più deboli pagheranno il prezzo maggiore. Motivi di preoccupazione, al riguardo, suscita la recente politica federalista, ove l’erogazione dei servizi verrà agganciata alla risorse prodotte dal medesimo territorio. Molto brevemente, ciò significherà che le persone disabili, in certi casi, saranno doppiamente sfortunate: da un lato, nascono e vivono con ulteriori ostacoli al completo sviluppo della loro personalità, e, dall’altro lato, hanno anche la sfortuna di vivere in un territorio privo di risorse adeguate a garantire loro servizi essenziali. Ciò basta a criticare l’ottimismo di Bobbio: la tendenza attuale è contraria alla direzione di progressiva estensione dei diritti[15].


Trattare adeguatamente le persone disabili equivale a dare concreta realizzazione alla mission umanistica: dare corso a quel che sviluppa la personalità umana in tutti si suoi aspetti, anche in quelli che possono apparire poco nobili e/o degradanti ai nostri occhi.


Ciò vuol dire che, per quanto la persecuzione dei diritti abbia un costo economico, dare corso alla giustizia non ha prezzo in quanto essa è un bene non disponibile alla contrattazione, ossia al cosiddetto valore economico.


Altrimenti, cosa si potrebbe rispondere ad una madre che, sconsolata, chiede «cosa dovremmo fare allora con i nostri figli? Portarli nelle camere a gas?».


D’altra parte, il nesso tra la disabilità e la società è, come visto, molto marcato. Infatti, la prima è una conseguenza della seconda nei casi in cui quest’ultima non tiene conto della diversità, e non fa nulla per aiutare i più deboli.


È anche vero, comunque, e ciò a riprova degli esiti raggiunti nella presente ricognizione, che una società umana si caratterizza proprio per la sua vita culturale, la quale, per intenderci, ha una direzione diametralmente opposta al principio biologico della “lotta per la sopravvivenza”, detto anche del “gene egoista”, che fa primeggiare la mera forza fisica e che, altrettanto chiaramente, non ha nulla a che fare con i principi di giustizia.



(immagine tratta da: http://www.disabiliforum.com/prodotti/img/Misure_disabile.bmp)


Note


[1] Cfr. G. Pontiggia, Nati due volte, Blibliotex, Barcellona, 2002, pp. 35 – 6.
[2] Cfr. A. Canevaro, Pedagogia speciale. La riduzione dell’handicap, Paravia Bruno Mondatori, Milano, 1999, p. 13 e sgg.
[3] Cfr. Comitato Nazionale di Bioetica, Bioetica e riabilitazione, Roma, 17 Marzo 2006, p. 7.
[4] Cfr. L. Trisciuzzi, Manuale di didattica per l’handicap, Laterza, Roma – Bari, 20045, p. 228.
[5] Cfr. V. Mancuso, Il dolore innocente. L’handicap, la natura, Dio, Mondadori, Milano, 2008, pp. 41 – 42.
[6] Ger 1, 5.
[7] Gv, 1, 1 – 3.
[8] Cfr. V. Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina, Milano, 2007, p. 9.
[9] Ivi, pp. 33 – 4.
[10] Gb, 42, 1 – 6.
[11] Cfr. V. Mancuso, Il dolore innocente…cit., p. 187.
[12] Ivi, p. 209.
[13] Ibidem.
[14] Cfr. R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1977, p. 205: «if the government does not take rights seriously, then it does not take law seriously either».
[15] Cfr. N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino, 1992.