Recensione a Bencivenga La dimostrazione di Dio

Quella che segue è una recensione pubblicata alcuni anni fa sulla rivista telematica "Dialegesthai" e che ripropongo in questa sede per la crucialità dell'argomento trattato.

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Recensione a Ermanno Bencivenga, La dimostrazione di Dio. Come la filosofia ha cercato di capire la fede

Ermanno Bencivenga, La dimostrazione di Dio. Come la filosofia ha cercato di capire la fede, Mondadori, Milano, 2009, € 17.00.

Il presente testo, che riprende alcuni spunti già trattati in Dio in gioco. Logica e sovversione in Anselmo d'Aosta, intende esaminare, e criticare di volta in volta, i vari tipi di ragionamento adoperati nelle dimostrazioni dell'esistenza di Dio.

Bencivenga ritiene che i vari autori prendano le mosse da un atteggiamento di fondo secondo il quale «Una persona religiosa è legata al suo Dio dalla fede, che spesso costituisce il fondamento esistenziale ed emotivo della sua vita» (p. 7). L'atteggiamento del fedele, cioè, consisterebbe in «un totale abbandono a un Altro dal quale ci si aspetta di ricevere la salvezza» (p. 7). Ma, come sovente la storia della filosofia, ha mostrato, esiste uno scarto, probabilmente incommensurabile, tra la fides e la ratio. Così, quel che appare «ragionevole» secondo la fede potrebbe non esserlo per la ragione; e, parimenti, quel che appare «razionale» secondo la ragione potrebbe non esserlo per la fede. Dei due possibili sentieri, dunque, che si aprono davanti agli uomini, quale sarebbe preferibile seguire? Ciascun uomo fa la sua scelta e la segue, più o meno, coerentemente. Il problema, però, è dato dalla necessità di trovare un accordo tra le due differenti strade, tra i due distinti modi d'intendere la realtà, l'insieme delle proprie esperienze. In molti hanno cercato di ovviare a tale difficoltà, dando seguito alla necessità, che si avverte, di superamento delladivisione, della composizione, perlomeno di principio, se non fattuale, dello iato. Secondo l'autore, però, anche questi tentativi sono andati incontro a difficoltà precise, spesso insormontabili. Scopo del presente testo è, infatti, quello di render conto di come la filosofia abbia cercato, a cavallo dei secoli, di comprendere la fede. Quest'ultima «mette in scacco la ragione, la contraddice» (p. 7). Tuttavia, «se la ragione non incontrasse mai la fede, non potrebbe esserne sconfitta; se ci fosse tra le due una pacifica divisione dei compiti, non avrebbe senso parlare di contraddizione e di scacco» (p. 7). Quest'ultima, infatti, permea qualsiasi fibra dell'essere umano, al punto che egli tenti «comunque di farsi una ragione di ogni sua esperienza» (p. 8). Proprio in quanto messa in questione dalle prove della fede, allora, la ragione dovrà sottoporre a vaglio critico, secondo i criteri e le regole che le competono, qualsiasi prova addotta dalla fede. In questo modo, non è possibile non stupirsi del numero impressionante di tentativi di provare le verità di fede, la «loro esistenza è sbalorditiva» (p. 9). La posizione di Bencivenga è chiarissima sin dall'inizio: egli non concede nulla, dal punto di vista razionale, ai risultati raggiunti dalle prove, e tuttavia mostra rispetto per l'intero significato espresso da simili tentativi. Scrive, infatti: «per quanto fallaci, le loro prove sono costruzioni ammirevoli» (p. 9). La ragione è semplice: «parlare di Dio, inoltre, li ha portati con naturalezza a interrogarsi sull'infinito, sulla struttura dell'universo, sui rapporti fra pensiero ed essere, sul fondamento della morale, cioè su tutti i temi cruciali della filosofia» (p. 9). In questo senso, appare corretto affermare come la vivacità, ed anche attualità, sotto una certa considerazione, delle prove per dimostrare l'esistenza di Dio siano una conseguenza dell'esigenza tutta umana di ancorare la propria vita ad un fondamento da cui possa irradiarsi il senso complessivo dell'essere, generale e speciale, singolo e universale, spirituale emateriale.

Sulla base di tali premesse, insieme antropologiche e psicologiche, complessivamente umane, l'umanità ha elaborato un insieme articolato di prove che possono, brevemente, essere raggruppate nell'elenco seguente:

(a) Prove a priori;

(b) Prove a posteriori.

Con il punto (a) dell'elenco, s'intendono tutte quelle argomentazioni le quali intendono derivare l'esistenza di Dio a partire da un concetto, o idea o nozione o definizione. Invece, con il punto (b) del medesimo elenco, s'intendono tutte quelle argomentazioni le quali intendono derivare l'esistenza di Dio a partire da esperienze empiricamente verificabili. In questo modo, le prove a priori nulla concedono all'esperienza umana, visto che intendono come continue realtà di pensiero e realtà di fatto, rispettivamente: pensiero ed essere. Le prove a posteriori, al contrario, poco o nulla concedono alla logica dei concetti, visto che mantengono separate teoria e realtà, consentendo di poter giungere, a partire da dati di esperienza, alla realtà divina.

Questa distinzione, però, non illumina le caratteristiche salienti dei due differenti tipi di prove. In questo modo, la si può benissimo sostituire con il presente elenco, comprensivo della suddetta distinzione la quale viene integrata con la presa in carico di ulteriori caratteristiche:

(i) Prove ontologiche;

(ii) Prove cosmologiche;

(iii) Prove teleologiche.

Con il punto (i), ci si riferisce all'insieme di argomentazioni a priori le quali intendono derivare l'esistenza fattuale di Dio a partire da un concetto o da un'idea o da una definizione data. Con il punto (ii), ci si riferisce all'insieme di argomentazioni a posteriori le quali intendono derivare l'esistenza fattuale di Dio a partire da un insieme ben preciso e ben articolato di esperienze. Infine, last but not least, con il punto (iii), ci si riferisce all'insieme di argomentazioni a posteriori le quali intendono derivare l'esistenza attuale di Dio a partire da un insieme di presupposizioni legate ad una meta finale cui tenderebbero tutte le umane esperienze (tèlos).

Bencivenga, dunque, intende render conto di come la filosofia possa recepire suddette prove, di come abbia cercato, nel corso dei secoli, di comprendere i sensi delle stesse e di cogliere l'esigenza antropologica sulla quale le stesse riposano. Ovviamente, essa ha fatto ciò a partire dalle sue esigenze e secondo le sue regole.

Vediamo, allora, come l'autore affronti partitamente le tre tipologie principali di prove dell'esistenza di Dio.

Il problema dal quale si dovrebbe partire è il seguente: è possibile dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio? Questa problematica è la radice dei differenti tipi di prove adoperate. Scrive Bencivenga: «la cui natura [di Dio] è per noi incomprensibile e ineffabile» (p. 12). Pur non avendone un'esperienza chiara e pregnante, davvero non se ne può sapere nulla? In genere, a tale ente si attribuiscono alcune proprietà precise, come p. e. la perfezione oppure l'immortalità, e così via. In altri termini, di Dio è possibile dare alcune definizioni. Ora, l'impresa audace, ed ardita, è proprio quella di derivarne logicamente l'esistenza prendendo le mosse da una sua definizione assunta a primitiva. La sua struttura elementare può essere condensata nella maniera seguente:

(1) Se Dio è perfetto, allora esiste;

(2) Ma Dio è perfetto;

(3) Dunque, Dio esiste.

Tale argomentazione di fondo, che presenta nel corso dei secoli molteplici varianti e diverse sfumature, forse per effetto delle presupposizioni metafisiche di fondo diverse nei vari autori, accomuna tutte le prove a priori in quanto appaiono dei tentativi di dimostrare l'esistenza oggettiva di Dio come effetto dell'assunzione di una sua definizione, o idea o nozione.

La stessa argomentazione, poi, descrive l'intera evoluzione della prova a priori da Anselmo d'Aosta, colui che per primo l'ha ideata, sino a Leibniz, passando per Cartesio. In realtà, la sua struttura reale è leggermente diversa dalle presentazioni disponibili e può essere espressa nella maniera seguente:

(x) Se Dio è perfetto, allora non può non esistere;

(xx) Ma Dio, in quanto tale, non può non essere perfetto;

(xxx) Dunque, Dio non può che esistere.

In questa presentazione, infatti, si mette in luce il carattere esigenziale alla base della formulazione ontologica: accettata una definizione di base della divinità, che Dio sia perfetto, se ne deve accettare una conseguenza derivata, in quanto l'essere perfetto non può che esistere.

I suoi critici hanno subito messo in questione non tanto, e non solo, l'arbitrarietà del passaggio dal pensieroall'essere, ma la medesima probabilità che consenta di includere all'interno della proprietà della perfezione la medesima esistenza. In altri termini, quel che la suddetta prova dimostrerebbe, non sarebbe il fatto che Dio esista attualmente, ma soltanto che potrebbe esistere, venendo a mancare alla sua intenzionalità esplicita. Inoltre, essa si fonda su una presupposizione metafisica che, difficilmente, i vari autori hanno messo in chiaro: che l'essere sia meglio del non essere; ossia, detto altrimenti, che esistere sia migliore, in termini ontici, del non esistere. Così, in tanto Dio è l'essere perfetto in quanto non può che esistere.

Scrive l'autore: «la posta in palio nella prova ontologica non è la coerenza del concetto di Dio ma l'esistenza di Dio. E, se qualcuno ci convince che, coerente o meno che sia quel concetto, la prova non potrà dimostrare l'esistenza di alcunché, l'intera operazione appare futile, ai credenti come agli atei» (p. 16). In effetti, «l'esistenza può essere applicata ad un concetto solo dall'esterno» (p. 16). Ma su questa limitazione s'inserisce la critica kantiana: «per stabilire se qualcosa esiste, devo prima sapere che cos'è; per cercare qualcosa, devo sapere che cosa sto cercando» (p. 17). Il concetto di Dio dirà, allora, cosa si sta cercando, ma resta comunque il compito improbo di associare un'esistenza reale a tale concetto. Cosicché, «concetti ed esistenza sembrano quindi eterogenei; sembra che l'esistenza possa valere per un concetto, ma non farne parte» (p. 17). Dunque, «se aggiungessimo «esistente» alla specificazione di un concetto, non staremmo davvero aggiungendovi nulla» (p. 17). Ciò vuol dire che le conclusioni (3) e (xxx) altro non dicono che questo: Dio esiste in quanto, concettualmente parlando, non può che esistere. Solo che tale esistenza è, e resta, un'esistenza meramente concettuale, ideale, non reale, non fattuale. È come se alla fine si esprimesse una mera tautologia: data la definizione di Dio quale essere perfetto, segue immancabilmente chedeve esistere. Si giunge, pertanto, al seguente risultato: esiste il concetto di Dio, ma nulla si sa se esista anche l'enteDio.

In questo modo, il tentativo di Anselmo non aggiunge nulla all'ontologia umana: il concetto di Dio esiste, altrimenti non sarebbe un concetto, ma esso non dice nulla sull'ente Dio, ammesso che esista. Per Bencivenga, quel «che Anselmo vorrebbe è una singola formula dalla quale esistenza e attributi divini seguano immediatamente, in cui per così dire li si possa cogliere con un singolo colpo d'occhio» (p. 19). La nota esigenza anselmiana, alla base del processo di approfondimento delle esigenze spirituali e culturali dopo la stesura del Monologion, espressa nell'opera successiva, il Proslogion, intende coniugare le opposte esigenze della certezza e dell'evidenza di ragione e fede in un unico argomento che fondi l'esistenza di Dio sulla base della sua stessa concezione teologica. Ragion per cui, la prova in oggetto assume la seguente consistenza:

(a) La nozione teologica di Dio è la seguente: Dio è l'essere perfetto;

(b) La perfezione di Dio si declina in termini ontici: Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore;

(c) Se in natura esistesse qualcosa di più grande di Dio, allora Egli non sarebbe l'essere perfetto;

(d) Ma Dio è l'essere perfetto;

(e) Dunque, Dio, perché l'essere perfetto, ossia l'ente più grande di tutti gli altri, reali e possibili, non può che esistere.

Com'è noto, e come, forse, è possibile anche notare, il «ragionamento di Anselmo procede per assurdo, cioè assumendo che Dio non esista [...] e derivandone una conclusione impossibile (o assurda)» (pp. 19 -- 20). La schematizzazione della precedente formulazione evidenzia proprio questo aspetto:

(i) Dio è W;

(ii) Essere W vuol dire godere della proprietà;

(iii) Se Dio non è W, allora non gli appartiene la proprietà;

(iv) Così, non può essere vero che Dio non sia W;

(v) Dunque, Dio non può che essere W;

(vi) Ergo, Dio è W.

La riduzione all'assurdo cui si fa cenno, consiste nel ridurre all'assurdo la posizione dell'insipiens, ossia di colui il quale afferma inopinatamente che Deus non est. Così, l'argomentazione anselmiana consiste nel prendere le mosse dalla posizione dell'insipiente, negare l'essere W a Dio, per mostrare come si giunga ad una contraddizione, il non appartenergli la proprietà, tale da dimostrare l'inconsistenza della stessa posizione dell'insipiente. E, indirettamente, dimostrare la propria posizione, ossia che Dio esiste, che Dio è W.

Ovviamente, si tratta di un tipo di ragionamento molto usuale, ad esempio, in matematica per la quale è vero che è impossibile, ossia assurdo, che due enunciati contraddittori siano entrambi veri. La qual cosa, da un certo punto di vista, sarebbe vera anche per il senso comune. Ma, nel rigore espressivo delle scienze questa presupposizione (cognitiva) della conoscenza, tale limitazione è molto forte, ed espressa in maniera compiuta come il divieto di attribuire a due proposizioni reciprocamente contraddittorie il medesimo valore di verità. Così, con le parole dell'autore: «poiché è impossibile che due enunciati contraddittori siano entrambi veri, l'ipotesi è ridotta all'assurdo e l'ipotesi opposta [...] risulta dimostrata» (p. 20). Pertanto, se si considera Dio come l'essere di cui non si può pensare nulla di più grande, risulta non possibile attribuire tale proprietà ad un altro ente, che dunque sarebbe più «grande». Nelle parole di Bencivenga: «Ciò di cui non si può pensare nulla di più grande non è tale che se ne possa pensare nulla di più grande» (p. 21). Sicché, «l'ipotesi che Dio non esista è ridotta all'assurdo e l'ipotesi opposta, che Dio esista, risulta dimostrata» (p. 21). Ma per l'autore, mentre in matematica due proposizioni possono davvero considerarsi contraddittorie, nel ragionamento anselmiano l'espressione presente, «Ciò di cui non si può pensare nulla di più grande non è tale che se ne possa pensare nulla di più grande», non può considerarsi appieno un esempio di contraddizione, e le sue conseguenze, dunque, non mettono capo all'autoconfutazione dell'ipotesi opposta, che Dio non esista. Infatti, in realtà, Anselmo confuterebbe soltanto il «Principio di autopredicazione» (p. 21). Dunque, la conclusione raggiunta non è affatto esente da difficoltà né tantomeno mette del tutto al riparo Dio dai suoi negatori. Celeberrimo, e giustamente, è l'esempio di Gaunilone. L'anziano monaco pone tre questioni ad Anselmo: (1) «abbiamo davvero bisogno di una dimostrazione dell'esistenza di Dio?» (p. 23); (2) «Che cosa ci aspettiamo di ottenere da una prova del genere?» (p. 23); (3) ci garantisce qualcosa dalla distinzione tra pensiero e realtà? La questione (1) conduce alla seguente conclusione: «Se l'ipotesi che Dio non esista si rivela non soltanto falsa ma assurda, allora l'ipotesi opposta, che Dio esista, dovrebbe essere del tutto ovvia e l'intero armamentario della prova anselmiana [...] è inutile» (p. 23). La seconda questione chiede, in fin dei conti: «se Dio è [...] incomprensibile e ineffabile, che cosa ci aspettiamo di capire su di lui mettendo insieme ragionamenti che comunque non potranno mai rivelarne la natura?» (pp. 23 -- 4). La risposta di Anselmo fu chiara: «non c'è bisogno di capire Dio, dice, basta capire le parole che usiamo nel parlarne» (p. 24). Il giudizio dell'autore è netto al riguardo: «se Dio è tanto ineffabile e incomprensibile al termine della prova quanto lo era all'inizio, che effettivo contributo dà la prova?» (p. 24). Certamente, tuttavia, la questione (3) è la più nota in quanto racchiude il nocciolo dell'obiezione fondamentale a qualsiasi argomento ontologico. Infatti, ammesso che la prova in questione funzioni, ne segue che, almeno in linea di principio, noi si sia in grado, allora, di costruire «con uguale successo, infinite prove analoghe per dimostrare l'esistenza di cose di cui sappiamo che non esistono; quindi l'ipotesi iniziale va respinta» (p. 25). Ragionando, in termini analoghi, con la cosiddetta isola felice non si può non far esperienza di qualcosa di strano nel ragionamento anselmiano. Infatti, deve esserci qualcosa di sbagliato «nel metodo dimostrativo usato nella prova ontologica» (p. 26). Non è possibile dire cosa esso sia, ma «tanto basterebbe per invalidare la prova» (p. 26). La risposta del monaco di Aosta è nota: «Dio è l'unico ente per cui possa valere questo tipo di prova» (p. 30). Ma Bencivenga insiste, riesumando la ben nota critica kantiana al presente discorso anselmiano. Dunque, prendendo atto dell'effettiva distinzione tra pensiero ed essere, è bene tener in conto che «pensare un oggetto sia una cosa e trovare quell'oggetto nel mondo reale sia un'altra cosa, molto diversa» (p. 32). In ciò risiederebbe, allora, l'errore presente nella derivazione di un reale da un essere: limitarsi a caratterizzare un concetto senza prendersi la briga di sapere se esista davvero.

Nelle parole di Bencivenga: «neppure l'esistenza con cui abbiamo caratterizzato un oggetto vale per quell'oggetto se questo non esiste; e per sapere che esiste non basta caratterizzarlo in un certo modo» (p. 36). Dunque, Anselmo avrebbe dovuto compiere «una ricognizione fra gli oggetti concepibili e quel che avrebbe dovuto verificare è che c'èfra essi un elemento massimale, non fra gli oggetti esistenti» (p. 37). Pertanto, la sfida di Anselmo resta aperta. Infatti, «una definizione è sempre e soltanto una scommessa, che sarà vinta solo quando si sarà trovato,fisicamente trovato, un oggetto che le corrisponde» (p. 39).

L'argomento ontologico non è certo l'unico tentativo di associare fides e ratio nell'obiettivo comune di comprendersi reciprocamente. Esso è, infatti, un tipo d'argomentazione a priori, ma la storia della filosofia presenta molteplici esempi di natura diversa, pur accomunati dal medesimo intento. Accanto alle cosiddette prove a priori, esistono anche delle prove a posteriori, le quali appaiono un po'più fondate delle sorelle a priori, ma presentano, comunque, delle difficoltà ulteriori.

Le prove a posteriori si basano sulla nozione di causalità: un evento X è causa di un evento Y nella misura in cui l'evento X precede cronologicamente l'evento Y che causa. L'evento X è chiamato causa di Y mentre l'evento Y è chiamato conseguenza di X. Quel che l'evento X fa è di configurarsi quale causa efficiente nei confronti dell'evento Y. Se l'evento Y si presenta sotto forma dinamica, ossia come un moto, l'evento X si presenta come la sua causa. Solo che anche X è un evento, ossia un movimento e deve, dunque, avere, a sua volta, una causa, ossia un altro evento, si ponga W, che lo ha causato. A sua volta, poi, anche W deve essere stato causato da un altro evento, ancora cronologicamente precedente a lui, e così via. Si giunge, così, ad un arresto nelle derivazioni causalistiche. Si deve, cioè, risalire ad una causa del movimento universale che sia, a sua volta, non mossa da altro, il che equivale a dire che: esiste una causa incausata da altro, ossia causa sui, che muove senza esser mossa. Senza, «il regresso alle cause sarebbe infinito, e ogni causa sarebbe [...] capace di trasmettere il movimento che ha ricevuto ma incapace digenerarlo» (p. 45). Tale primo motore immobile può benissimo chiamarsi Dio benché, ovviamente, è «un Dio molto filosofico e piuttosto diverso da quello personale» (p. 46) del cristianesimo. Ciononostante, la fisica aristotelica è diventata la base della filosofia tomista per la quale gli argomenti a posteriori apparivano più rigorosi di quelli a priori. Volendo schematizzare, si potrebbe anche far risalire questa distinzione a due origini differenti: mentre Anselmo si richiama ad Agostino, ossia al platonismo, Tommaso d'Aquino si richiama ad Aristotele. È il diverso ruolo in entrambi svolto dai due massimi autori antichi ad indirizzare nella specifica scelta di quale tipo di argomentazione adoperare per conseguire la finalità agognata: conciliare ragione e rivelazione.

Il ragionamento tomista, pertanto, dà luogo ad una prova cosmologica dell'esistenza di Dio: «l'esistenza di Dio non segue qui dal puro pensiero ma da un'altra esistenza» (p. 49). In realtà, a dispetto dell'impressione iniziale, e della correlativa fortuna storiografica incontrata nei secoli, per Bencivenga la prova cosmologica «ha ben poco di empirico» (p. 53). L'autore intende dire che il ricorso alla causa efficiente poteva andare bene per la fisica conosciuta al tempo di Aristotele, ma non si reggerebbe nel confronto con quella attuale. Tale causa iniziale è Dio? Come sostiene Bencivenga: «Ciò che la prova dimostrerebbe è che esiste una causa dell'universo, o di qualcosa nell'universo; e tale causa potrebbe essere molto diversa da ogni comune concezione di Dio» (p. 55). Parafrasando Pascal, si potrebbe dire che il confronto tra il sentimento religioso e l'esperienza concreta del singolo mette capo a «vertigini» nel momento in cui si osservano i silenzi degli spazi siderali. Questo riconduce alla difficoltà di fondo presente anche in Anselmo: l'ente di cui si parla è ciò di cui non si pensare nulla di maggiore, ed è causa dell'universo, ma è il Dio della tradizione religiosa? In merito non aiuta l'innatismo cartesiano in quanto non risolve una difficoltà ulteriore: «quale può essere la causa ultima dell'esistenza in me dell'idea di Dio?» (p. 58). Sembra, pertanto, che il bilancio finale per entrambe le prove sia estremamente infausto: (a) la prova ontologica, «se dimostrava qualcosa, poteva solo dimostrare l'esistenza di Dio» (p. 68); mentre, (b) la prova cosmologica se «pure dimostra qualcosa [...] non dimostra l'esistenza di Dio» (p. 68).

Consapevole di queste difficoltà, l'autore invita ad abbandonare il piano ideale e il piano limitato del moto degli enti, per volgersi al solo piano empirico, cercando di coglierne il senso complessivo.

Se le prove a priori sono, in genere, argomentazioni che si basano esclusivamente sulle nozioni possedute dai soggetti (sola ratione) e se le prove a posteriori sono, in genere, argomentazioni che si basano su connessioni empiriche tra fatti (nozione di causalità), ricercare il senso del cosmo in generale vuol dire produrre argomentazioni teleologiche le quali non concepiscono gli eventi nel loro essere causati da altro, ma gli eventi realizzantesi in vista di un fine ulteriore. Così, le prove tomiste hanno avuto successo in quanto pongono in evidenza il problema del significato da attribuire alle cose del cosmo. Ma, a loro volta, riposavano sulla domanda ontologica fondamentale da cui prendeva le mosse lo stesso Anselmo: «Perché c'è qualcosa piuttosto che niente?» (p. 72). Anzi, secondo l'autore, è proprio l'espressione di questa esigenza fondamentale a spiegare l'avvicinamento trateologi e filosofi, tra fede e ragione.

Il nocciolo delle argomentazioni teologiche è il seguente: tutto ciò che avviene è razionale nella misura in cui è «costituito nel modo più adeguato per realizzare certi scopi» (p. 74), e il tutto è «effetto di un piano a sua volta razionale» (p. 74). Per far ciò, però, ci si deve basare su ragionamenti analogici per i quali, cioè, esiste una stretta analogia tra gli enti di cui tratta. Nel caso della prova teleologica, tuttavia, questa «analogia è la più vaga possibile» (p. 78). In effetti, da un lato si hanno orologi e dall'altro l'intero universo: come poter pensare ad un'analogia stretta tra di essi? Anche perché si dovrebbe sapere dell'universo molto più di quanto, invece, se ne sappia. Come sostiene Bencivenga, «un ragionamento per analogia (che cioè usa l'analogia come strumento di deduzione) risulterà persuasivo nella misura in cui siamo persuasi della presenza dell'analogia, e con la prova teleologica tale presenza è assai incerta» (p. 79). Per poter pensare teleologicamente l'universo, sarebbe necessario disporre della certezza circa la sua razionalità, avendo a che fare con un piano superiore di ordine. Ma ciò non accade. Anzi, le scienze ci rammentano costantemente come l'apparente ordine percepito altro non sia che disordine e le leggi naturali, che ci sembra di poter cogliere nelle cose, non sono espressione di razionalità, ma, semmai, di casualità, frutto del libero, ed arbitrario, caso. Così, alla fine si rovescia lo stesso assunto alla base dell'esigenza di dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio: spiegare il senso delle cose. Ma se viene meno il concetto di causa, cosa resta a legare gli eventi tra loro? Nelle parole di Bencivenga: «La prova teleologica è basata su un'analogia, che si propone come preziosa risorsa ma si trasforma presto in una fonte d'imbarazzo» (p. 97). Esiste, anzi, una ragione antropologica in essa: «comprendere cose nuove e sconosciute alla luce di quanto ci è noto e familiare» (p. 97). L'analogia così altro non sarebbe che l'estremo tentativo, dopo quelli a priori e cosmologico, di passare dal noto all'ignoto, estendendo a quest'ultimo l'evidenza del primo. Ovvio, pertanto, che appaia adesso come un'illusione: ragionare in termini analoghi non garantisce la cogenza del procedimento. Dunque, per l'autore ogni tentativo compiuto nella direzione di dimostrare l'esistenza di Dio si conclude in uno scacco: dover ammettere il proprio fallimento. O, se si preferisce, la propria non conclusività.

La ricerca di una fondazione nell'esistenza divina, in altri termini, svolge la necessità di «spiegare qual è l'esigenza che Dio rappresenta per noi» (p. 98). Lo scarto della fede, rispetto alla ragione, richiede, pertanto, una diversa fondazione per la morale. E questa è la strada, normalmente seguita dai filosofi moderni, a cominciare dallo stesso Cartesio per giungere a Kant. D'altro canto, se Dio viene considerato la summa della moralità, il problema di dimostrarne l'esistenza è tutt'altro che marginale. Eppure, rimane sempre la difficoltà, peraltro evidenziata nel corso del presente volume, di escogitare un argomento razionale davvero probante. Il sottofondo antropologico di tale procedere è il seguente: verificare che esista una «realtà assoluta» (p. 105) da cui derivano le massime per l'azione umana. Affascinante sarebbe, a questo punto, dimostrare l'esistenza di Dio facendo appello ad una sorta di prova morale:

(i) La morale non può ridursi a pure impressioni soggettive;

(ii) Nessuna spiegazione dell'oggettività della morale è tanto plausibile quanto quella basata sull'esistenza e sul volere di Dio;

(iii) Quindi, Dio esiste.

Oppure, anche:

(j) A ogni violazione dei comandi morali devono corrispondere sanzioni appropriate;

(k) Nessun ente che non sia Dio ha poteri e volontà sufficienti per osservare ogni violazione dei comandi morali e amministrare le sanzioni appropriate;

(l) Quindi, Dio esiste.

Si tratta di prove cogenti? Sostiene Bencivenga: «La cogenza di prove simili dipende in modo essenziale dalla ragionevolezza della seconda premessa» (p. 106). Dio potrebbe essere considerato il fondamento della morale in quanto garante dell'oggettività morale. Difficile appare, a questo punto, trovare un altro candidato a tale ruolo. In questo modo, «Quando agisce in modo razionale, l'essere razionale che è l'uomo è tanto autonomo quanto lo sarebbe Dio: quel che fa esprime la sua natura» (p. 115). Analogamente, «Come Dio, allora, l'uomo, se e in quanto è autonomo, è libero: non perché può fare altrimenti, ma perché in quel che fa è autore della sua legge» (p. 115). Dunque, un essere umano «è libero solo quando è razionale» (p. 116). Come per Kant, allora, la razionalità «coincide con la moralità» (p. 116). Ciò, però, conduce molto oltre alla nozione di Dio tanto cara ad Anselmo, Tommaso et alii. Infatti, per l'autore, al termine dello sviluppo moderno dei rapporti tra fides e ratio, Dio non è più l'Ente trascendente divino, ma il simbolo stesso della razionalità umana. Così, l'autore può concludere affermando che «quel che la ragione stava cercando, nei meandri di tali speculazioni, era se stessa» (p. 125).

Copyright © 2009 Alessandro Pizzo

Alessandro Pizzo. «Recensione a Ermanno Bencivenga, La dimostrazione di Dio. Come la filosofia ha cercato di capire la fede». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 11 (2009) [inserito il 20 dicembre 2009], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [31 KB], ISSN 1128-5478.

Recensione a Bencivenga "Dio in gioco. Logica e sovversione in Anselmo d'Aosta"

Di seguito una recensione pubblicata su "Dialegesthai" nel 2006. Buona lettura!

(immagine tratta da:  http://media.hoepli.it/hoepli/Libro/BENCIVENGA-ERMANNO/DIO-IN-GIOCO/9788833916675.jpeg)

Recensione a Ermanno Bencivenga, Dio in gioco. Logica e sovversione in Anselmo d'Aosta

Ermanno Bencivenga, Dio in gioco. Logica e sovversione in Anselmo d'Aosta, Bollati Boringhieri, Torino 2006.

L'enorme fecondità, in termini di discussione storiografica e di progresso nella ricerca teoretica, dell'unum argumentum di Anselmo d'Aosta, il cosiddetto, forse a torto "argomento ontologico", viene affrontata, nei termini di libera e spregiudicata razionalità da parte dell'autore, con un acume spesso di alto livello e con il pregio di consentire una più completa comprensione delle altezze speculative anselmiane tanto rispetto al tema ontologico quantorispetto a quello dell'oggetto proprio della metafisica medievale.

Il lavoro di Bencivegna mostra non solo il "detto" dei testi di Anslemo, ma anche il "non detto" degli stessi, in genere, quelli che l'autore definisce gli alti e i bassi di Anselmo, non solo un fine retore, ma anche acuto teologo, severo vescovo di Canterbury, anche l'Anselmo profondamente umano. A tal punto da offrire nella ricostruzione biografica del suo itinerario teoretico e umano tanti elementi in forza dei quali appare ostico il progetto di dimostrazione (razionale?) dell'esistenza di Dio, al punto da sembrare molto più problematica e comunque più complessa, delle innumerevoli versioni storiografiche che ne sono state proposte nei secoli scorsi.

L'autore opera una sorta di destrutturazione della "prova" di Anselmo, riunendo ad essa, e alla sua vita pubblica, i fili dispersi, ma comunque importanti, della vita privata dello stesso. Tale percorso si articola in quattro capitoli, al termine dei quali prende forza il senso della ricostruzione offerta dall'autore di Dio quale "ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore". Salvo, comunque, trovare spazio per la giustapposzione di due appendici, l'una sulla (struttura) logica dell'illusione (teologica) in Anselmo, l'altra sulla presenza di una struttura (teologica) estetica in Anselmo.

Nel primo capitolo Bencivenga mette davanti la versione classica dell'"argumentum": l'esistenza di Dio. Subito dopo rivela come, invece, la prova sia più complessa: egli prima di tutto invoca l'assistenza di Dio nel difficile compito. Ma ciò vuol dire presupporre in partenza l'esistenza, cioè dar per scontata la direzione della prova. Si potrebbe pensare che ciò accada in quanto lo scritto non è diretto a fare proselitismo (agli infedeli, dunque), ma ad un pubblico ristretto e già credente, già persuaso della verità (di vita) che lui intende dimostrare

La strada intrapresa, dunque, mette Anselmo davanti a interlocutori non insipienti, ma "per arrivare dove" (p. 15) essendoci già? Una risposta semplice potrebbe essere data dall'idea secondo la quale "so che Dio esiste" (ed è eterno; ed è onnipotente; et alia) dalla miglior fonte possibile, la Rivelazione. Ai data rivelati "nessuna argomentazione può aggiungere nulla" (p. 16), pensare altrimenti è ridicolo, sarebbe essere insipienti (se credo che Dio esiste è incoerente affermare che "Dio non esiste"), sarebbe essere come la (giustamente) famosa "pianta" di Aristotele (Metafisica IV). Ma come posso conciliare questa (base di) fede con la ragione? Col mio "essere umanoragionevole"? Basterebbe dimostrare (anche soltanto) che l'esistenza di Dio fosse ragionevole (p. 16). Quanto, infatti, è ragionevole è anche possibile. Per questa ragione la risposta anselmiana ha importanti risonanze, per la filosofia in primis: "un'eterna lotta sul possibile" (p. 17). Ma sapere se l'esistenza di Dio è possibile, non mi dice nulla, non aggiunge nulla alla mia esitazione iniziale: esiste Dio? Qui s'inserisce, alle dotte disquisizioni teologiche, l'importante apporto biografico. Anselmo cambia registro, comportandosi spesso diversamente da quanto potremmo aspettarci, la cui nota comune è (sempre e comunque) l'obbedienza alla Scrittura, al Magistero della Chiesa. Ma il tono di assegnamento alla (ineffabile) volontà divina, i ripetuti inviti ad abbandonarsi a Lui, produce un quadro "troppo rassicurante" (p. 25), suggerendo come, al contrario, la situazione sia più "problematica di quanto sembri" (p. 25). Contra Gaunilonem, Anselmo sostiene come perché la dimostrazione vada a buon fine non c'è bisogno di comprendere cosa sia (o cosa s'intenda dire con) Dio, ma è sufficiente trovare un accordo minimo su un'espressione linguistica. In questo modo, comprendere il fatto che Dio esiste non comporta che Dio non possa comunque essere lontano dall'umana comprensione. Allo stesso tempo: o non si è stolti (nel qual caso, basta parlare in una lingua nota per essere compresi) o si è stolti (nel qual caso, è possibile abbandonarsi a qualsiasi insensatezza dato che non si è in grado di dire nulla di vero intorno alla dimostrazione). Questa strategia disattende le opinioni (quasi il rigore metodologico, e logico) di Bencivenga. Infatti, è lecito chiedersi cosa si differenzi la ragionevolezza dalla stoltezza, in virtù di quali criteri si è stolti o si è saggi. Ecco, allora, che la strategia anselmiana appare più una "pratica di educazione linguistica" (pp. 27-28), nel tentativo (forse, irrisolto) d'andare oltre il significato attuale (e, limitato) delle parole, tendendo a trovare le "parole migliori" onde ostendere l'essenza della questione (forse, Dio, non il nome "Dio"; forse, il Quid che rende possibile l'esistenza divina, non l'oggetto teologico). Diventa, dunque, importante (e, forse, conclusivo) diminuire l'imprecisione, trovando termini appropriati e formulazioni adeguate al compito. C'è, infatti, una differenza (fondamentale) tra cosa intendiamo dire con un'espressione e cosa intendiamo con "Dio". Ma le parole che ci appaiono le migliori possono benissimo "offrirci un quadro sbagliato della situazione" (p. 29). Per di più, il linguaggio è incompleto, inadeguato e rispecchia la realtà, sviando spesso i filosofi dalla comprensione della realtà, esattamente come accadeva in Frege. Il linguaggio può, allora, ingannare, fuorviare, rispetto alla quale possibilità, dunque, è bene insegnare non solo le trappole linguistiche, ma anche (e soprattutto) i mezzi per neutralizzarle, si deve, cioè, procedere ad una razionalizzazione del linguaggio, "una pratica, un progetto concreto" (p. 34), (quasi) una pratica pedagogica volta a educare a come esprimere adeguatamente i concetti e a rifuggire le imprecisioni (come gli inganni) del linguaggio. Ma il percorso (di vita) verso la perfezione (linguistica) non trova mai esaurimento, suggerendo anche l'idea (di cartesiana memoria) secondo la quale potrei io stesso essere rimasto vittima dei miei ragionamenti, sviandomi anziché raddrizzarmi lungo la via del logos. Il che non vuol dire che sia deprecabile la trasparenza logica, ma che non è per nulla chiaro "cosa significhi cercarla" (p. 41). V'è un percorso, ma non sappiamo né possiamo sapere quale sarà la meta. Resta solo la fede che ci dice che una meta, un approdo (quale che sia), al termine del percorso vi sarà (ovvero, Dio). Ma se tale fine del percorso dipende dall'esperienza e in questo Dio è ineffabile, che senso ha cercare di raggiungerlo (dato che di ciò di cui non abbiamo esperienza non ha per noi senso)? Che senso assume (o possiede) il suo esistere nell'intraprendere comunque la ricerca della fede (che è poi metafora, in Bencivenga, del progetto di ricerca logico)? Per poter rispondere a questo interrogativo è bene riflettere sul programma anselmiano che appare quale un "gioco della ragione" (p. 43), dotato di regole, non arbitrario, un "perseguimento disciplinato, serio e meticoloso di un premio sfuggente" (p. 43).

L'analisi del sommerso della dinamica del gioco di Anselmo è di critica nel secondo capitolo del testo. Per l'autore, la ricerca di Dio, per il tramite del pensiero, ha la funzione di tenere occupati i frati al fine di evitare che possano pensare a cose non lecite. Ma Anselmo insiste su tale percorso da intraprendere al punto da sembrar contrastare con la natura bonaria della "prova". L'incessante insistenza nel tentar di comprendere (per via razionale) quanto si crede non cede più al rischio di entrare in territori pericolosi, eppure è come se egli fosse costretto a indagare razionalmente le verità di fede, "la ragione non è tanto un'avventura quanto una prigione" (p. 47). Pensare non è, cioè, un "occupare il tempo libero" (p. 49). È qui che si concentra il senso della celebre massima anselmiana "credo ut intelligam", in quanto "a meno che non vogliamo capire" (p. 5), non desideriamo il successo della razionalizzazione, "nulla funzionerà come prima" (p. 53). Come a dire che alla fede spetti un primato nei confronti della ragione, perché "condizione necessaria della comprensione intellettuale" (p. 53). Senza che vi sia la fede, nessuna argomentazione razionale, per quanto buona, potrà mai convincere alla conversione un infedele, "a nulla potranno le parole" (p. 53).

La contesa, allora, non è con i nemici esterni, ma tutta interna al Cristianesimo, "una guerra civile" (p. 54) per la coerenza della fede, che collocandosi al di là dell'umana comprensione richiede sempre la presenza della logica, dell'intelletto che fa la differenza tra "il mantenere la fede e l'abbandonarla" (p. 54). Il problema è il seguente: "le argomentazioni razionali di Anselmo intendono stabilire che qualcosa può accadere (che sia, cioè, coerente) o chedeve accadere (ovvero, che la sua negazione è incoerente)? " (p. 57).

D'altra parte, la sua è una costante difesa della fede nei confronti degli stolti, degli infedeli, attaccata nel suo presupposto di coerenza. Ma dimostrarne la coerenza vuol dire anche avventurarsi con la ragione nei meandri della fede e tra le trappole del linguaggio, assai spesso troppo finito per riuscire ad esprimere cose divine. Un rischio rispetto al quale è insufficiente l'autorità, infatti "una mente curiosa e inquieta può sollevare dubbi sul significato delle verità "rivelate"" (p. 63). La strategia consiste nel quietare le perplessità verbali con parole rassicuranti, "anche quando le parole inquietanti non sono state ancora pronunciate, così da essere preparati quando lo saranno" (p. 63). Ma cosa si può fare con quanti non si sottomettono all'autorità nemmeno tramite le parole rassicuranti? E che dire quando l'ortodossia religiosa è al tempo stesso conservazione "di una gerarchia politica"? (p. 70). Non accettare per buone le parole rassicuranti è al tempo stesso concedere alle infedeltà verso il corpus di fede e ribellarsi all'autorità. Il gioco dialettico, allora, della discussione della coerenza razionale dell'esistenza (possibile) di Dio è il mettere in gioco l'idea stessa di Dio, in una tensione continua (e, razionalmente feconda) tra la logica del pensiero e la sovversione, una lotta in corso e durante le quali gli opposti si equilibrano al punto da far sembrare il mondo "in ordine" (p. 71).

Nel terzo capitolo l'autore ricostruisce il programma di Anselmo. Per prima cosa diventa chiara la "funzione" del comportamento "dialettico" dell'aostano: "non si tratta soltanto di una piacevole ginnastica verbale e mentale" (p. 72), al fine di, prendendo sul serio tutti i vaneggiamenti degli insipienti, riuscire a rispondere a tutte le possibili obiezioni. Infatti, proprio perché stolto, l'insipiente è molto pericoloso in quanto difficilmente "egli giocherà secondo le nostre stesse regole e di conseguenza sarà molto probabile che ci spiazzi" (p. 73). L'esigenza "forte" è, dunque, quella di "appropriarci di efficaci contromisure e provarle e riprovarle per essere pronti quando la voce della stoltezza tornerà a parlare, forse dentro di noi" (p. 73). Ecco allora che assume nuova consistenza la forma dell'insipiente: non persona reale, ma contesa tutta dentro l'anima del credente. In questo caso, data l'altissima posta in gioco (l'anima), quali argomenti, quale forza, quale convinzione saranno utili allo scopo? L'atteggiamento di Anselmo, allora, esprime una regola di fondamentale importanza: "quando si tratta di faccende importanti e di obiettivi desiderabili, essere insistenti e importuni non è solo un diritto: si deve essere così" (p. 73). Anche nei confronti di Dio "Anselmo continua a esortare l'anima ad essere importuna e insistente nella ricerca di Dio e del bene" (p. 74). Infatti il rischio sempre presente è quello "implicito nella ricerca di ragioni" (p. 74). Ma perseguire questa condotta comporta anche che Anselmo assuma entrambi i ruoli nella contesa, pro Dio e contra Dio, poiché questo richiede il gioco, sino a rivolgersi direttamente a Dio per chiederGli: "rivelati per quello che sei, fammi vedere che quel che dici è vero, dimostramelo; non metter troppo alla prova la mia pazienza. Ti darà fastidio, Ti sfiderò, verrà a vedere le Tue carte" (p. 87). La questione di Bencivenga, a questo punto, diventa la seguente: è davvero così? È solo così? Qual è, dunque, il "senso per (l'uso anselmiano del)l'argomentazione razionale" (p. 87)? Anselmo sembra assumere le vesti (e il ruolo) della "spia", di quanti, cioè, fanno il "lavoro sporco", di chi "si preoccuperà lui delle questioni che vi [ci] possono turbare, anche prima che succederà, anche se non succederà mai. Se ne prenderà cura lui, risolverà tutto; potete star sicuri che la vostra [nostra] fede è in buone mani" (p. 93). O forse no? Resta il dubbio al fondo, e che connota tutta la vita spirituale di ciascun uomo, che sia "una forma di passatempo o di operazione poliziesca, oppure di subdola sovversione" (p. 95). Eppure in molti testi Anselmo appare "un uomo perfettamente equilibrato, completamente a suo agio con sé stesso, indifferente alle circostanze e guidato dalla mano ferma della ragione a dare a ciascun aspetto della vita quel che gli è dovuto" (p. 96). Il metodo è la vita monastica, il sacrificio, la mortificazione, ma è "questo i modo di rendere una persona più forte e solida, o non è piuttosto un modo di farla a pezzi? " (p. 96). Solo con la dura disciplina sembra possibile domare le inquietudini dell'anima, le tentazioni pericolose della ragione. Anselmo, nel Proslogion, dimostra subito l'esistenza di Dio, ma non gioisce "di tutto questo come si era spettato" (p. 98). Infatti, subito nuovi dubbi, nuovi e tremendi interrogativi affollano la mente del credente. La ricerca (di Dio) ha fine? No, dice Bencivenga, "la ragione nasce negativa" (p. 99), essendo suo scopo "stabilire che ciò che è non può essere vero" (p. 99). Ma Anselmo ritorce questa sua vocazione contro sé stessa, "il suo scopo ufficiale è diventato dimostrare che quel che è reale è razionale" (p. 99). Ma mentre assicurerà alla costruzione edificata la solidità sperata, subito ricomincerà il tarlo del pensiero con le sue domande importune, procedendo nell'intenzione di dare al sistema buoni fondamenti, a "mettere in discussione il sistema" (p. 100), "provate a costruire una difesa definitiva delle credenze ordinarie e genererete un'aporia dopo l'altra [...] vi affannerete a trovare una risposta a tutte le domande del credente, una soluzione per ogni paradosso, e scoprirete più paradossi di quanti se ne possano immaginare, facendo pullulare il cielo della loro presenza minacciosa" (p. 100), sino ad assumere le vesti di una spia, "un doppio agente che conduce una guerra silenziosa contro chi pensa di controllarmi e contro quei suoi stessi piani che avete incorporato", nella "terra di mezzo", di nessuno, dove i ruoli quasi inconsapevolmente si rovesciano. Per chi, allora, lavora Anselmo? A quale Causa? Il quo nihil maius cogitari potest? Per tentare di rispondere a questa domanda, Bencivenga dedica il quarto e ultimo capitolo. Giocare con Dio. Giocare coi limiti del pensiero. Giocare è il "fare logica", il calcare più ruoli contemporaneamente, muoversi nella terra di nessuno, a fare tutto il "lavoro sporco", senza attendersi ricompensa alcuna, come Turing e la sua impresa: decifrare il codice Enigma per poi essere considerato, a guerra finita, persona non gradita. Questo perché "l'indagine razionale [...] è molte cose insieme; serva di molti padroni, è strumento per la realizzazione di progetti diversi" (p. 104). Infatti "all'evidenziarsi di un nuovo colpo di scena logico, alla scoperta di una nuova possibilità, alla formulazione di un nuovo attacco alla coerenza, qualcuno in me godrà della nuova sfida intellettuale, qualcun altro sentirà il bisogno (morale) di rimettere tutto in ordine e qualcun altro ancora riderà di diabolico disprezzo alla vista del re appena sorpreso a brache calate" (p. 105).

La logica, di cui si sostanzia il ragionare, pone "questioni delicate e spinose" (p. 105) e spinge "a dedicarsi nello stesso tempo, in tutta serietà, alle più elaborate pulizie primaverili -- godendosi ogni attimo di questo faticoso esercizio" (p. 105). Turing è simbolo di tutto questo, di come "a qualunque altro gioco Turing stesse giocando e qualunque limite il sistema sospettoso potesse avergli imposto, il gioco stesso a cui egli credeva di giocare aveva dei limiti derivanti principalmente dalla sua soddisfazione" (p. 107), come accade ad Anselmo: "il suo gioco è condizionato da limiti interni -- limiti superiori, per la precisione" (p. 107). Dio è, infatti, "incomprensibile, inconcepibile, ineffabile" (p. 107). Ma basta tutto ciò? Per Bencivega no, "forse gli sforzi di Anselmo erano [fossero] destinati ad ottenere qualcos'altro, visto che ciò a cui dichiaratamente miravano era fuori portata" (p. 197).

Dio è ciò di cui non è possibile pensare alcuno di maggiore, quo nihil maius cogitari potest, e proprio per questo "Dio deve esistere" (p. 108). Ma qual è il ruolo di questa conclusione per Anselmo? Egli si muove lungo l'insidioso crinale: la necessità di un Dio già compreso (in quanto espresso nella lingua a noi nota) da un lato, e l'incomprensibilità di Dio (in quanto inesprimibile nella lingua a noi nota). Eppure Anselmo non cade, non naufraga. Come mai? La risposta risiede in Bencivenga nella forma dell'argomentazione anselmiana: "l'indagine razionale come gioco" (p. 111). Infatti, il gioco, come quello vigilato da parte della madre del bimbo, "destabilizza, sfida gli equilibri, genera ansia" (p. 112), rendendo necessario "disporre di strategie per gestire e sedare l'ansia" (p. 112).

Il modus agendi consiste nell'affrontare "i problemi secondo un metro umano, tentando di riconciliare in qualche modo il nostro povero intelletto con la nostra fede indistruttibile" (p. 113). Allora, "non stiamo veramente giocando con Dio-madre-materia, ma solo, al massimo, con un suo riflesso in uno specchio" (p. 113), di modo che le nostre insinuazioni, per quanto audaci, "riguardano semplicemente i limiti del nostro intelletto, non la realtà delle cose" (p. 113).

In illo tempore, comunque, la ricerca non ha fine, non può avere fine "a causa dell'incomprensibilità del suo fuoco" (p. 114). Infatti, "Dio è assolutamente paradossale: quando pensiamo di essercene fatti un'idea subito Egli ci rivela un altro Suo aspetto e, in modo autenticamente escheriano, dischiude una nuova, sorprendente prospettiva, dandoci ulteriore -- e mortificante -- prova dei nostri limiti intellettuali", così che il nostro bisogno non troverà soddisfazione, la nostra sete mai placata: "il gioco continuerà per sempre" (p. 114).

Ecco, allora, che "possiamo considerare la prova ontologica come un tentativo di procurarsi tale dispositivo -- una giustificazione razionale per l'inevitabile fallimento della ragione" (p. 114). Così assume senso il motto di Anselmo:credo ut iltelligam, "ora comprendiamo (meglio) ciò che prima (semplicemente) credevamo. Abbiamo compreso le ragioni della trascendenza [...] e il motivo per cui viene usata sia per dare uno scopo all'attività di Anselmo [...] sia per porle un limite invalicabile" (p. 115). Comprendiamo così perché "ci debba essere trascendenza" (p. 115), razionalizzare la fede è un gioco perché fondata sull'ambiguità del gioco: tanto ludus quanto preso seriamente. Per il credente, "Dio è, come ho cercato di dimostrare, simbolo sia di autorità sia di liberazione" (p. 120), all'interno della relazione "con questo Tu fondamentale il credente trova al tempo stesso libertà e costrizione, stimolo intellettuale e un giudizio aspramente negativo sul potere dell'intelletto, cibo per la mente e dure restrizioni dietetiche" (p. 120).

è la ragione stessa a dirmi che Tu sei troppo al di là delle sue forze. E tuttavia questa comprensione debole e confusa è un qualche riflesso di Te, e Tu me la concedi anche se sai che non la merito, solo perché ne possa godere. E proprio perché essa è debole e confusa io posso continuare a cercare e a pregare; forse domani mi concederai qualcos'altro, qualcosa di più. Manterrai viva la mia mente ancora un altro giorno, e vivo anche il mio corpo, poiché anch'esso ha bisogno di questo cibo più di qualsiasi altro: ha bisogno di tensione, di incoraggiamento, di speranza (p. 123).

Al testo principale, l'autore fa seguire due appendici, la prima (p. 127 e sgg.) analizza in termini logici la "grammatica logica" dell'argomentazione (controfattuale) di Anselmo, la seconda (p. 138 e sgg.) il nesso tra detto enon detto nella speculazione anselmiana.

Copyright © 2006 Alessandro Pizzo

Alessandro Pizzo. «Recensione a Ermanno Bencivenga, Dio in gioco. Logica e sovversione in Anselmo d'Aosta».Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 8 (2006) [inserito il 15 dicembre 2006], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [24 KB], ISSN 1128-5478.

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