Il sorriso amaro ...

"Mitizza il reale, lo rende un idolo, e dietro questa idolatria si trincera facendone il suo baluardo"

(D. Di Cesare, Fantasticherie di un pensiero reazionario, in D. Di Cesare – C. Ocone – S. Regazzoni (curr.), Il nuovo realismo è un populismo, Il Melangolo, Genova, 2013, p. 23)

Viviamo di miti ...

e di fantasie ...

e di rituali ...

e di liturgie ...

ed anche di idoli e di idolatria ...

Come spiegare altrimenti questa mania, questo mantra, questo must del prendere posizione contro qualcosa e/o contro qualcuno?

Già, ripeto qui la quaestio: sappiamo (più o meno) cosa sia il New Realism, ma nulla sappiamo, invece, del No Realism ...

Quali i suoi argomenti?

Quali le sue tesi?

Quale la sua progettualità?

Quali moventi o ragioni lo animano dal di dentro?

A saperlo, almeno!

Paralipomena a "Prodotti culturali" ...

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Dopo una seria reprimenda ed uno scrupoloso e conseguente esame di coscienza, credo di dover rettificare la recensione al volume presente nella maniera che segue:

Il presente volume intende presentarsi come “contro-altare” al Manifesto di Maurizio Ferraris, discutendo il “basso” profilo filosofico scelto ed indicando alcune delle gravi conseguenze, etiche e politiche, che fanno seguito all'appello alla realtà. L'intento appare chiaro sin dalle prime pagine ove Di Cesare accusa direttamente Ferraris di essersi creato un brand, ossia un “marchio” (p. 9), di aver cioé inventato di sana pianta, e a tavolino, l'operazione “nuovo realismo” al fine di “emergere nel panorama complessivo e frastalgiato della filosofia contemporanea” (p. 9). Sempre Di Cesare indica una caratteristica precisa dell'etichetta scelta dal Ferraris, “un prodotto tutto nostrano” (p. 9), ossia la tristemente nota proprietà della provincialità. Da nessun'altra parte del mondo, infatti, si parlerebbe, benché io abbia notizie di segno contrario, di new realism. Questa notazione consente alla Di Cesare per insinuare, a mio modesto modo di vedere, sapientemente il dubbio: se altrove si parla d'altro, di tutto tranne che di “nuovo realismo”, può essere solo un caso? Sfrondando il lessico allusivo dell'autrice del primo saggio del presente volume, sembra d'intuire come si stia cercando di far passare il seguente messaggio: il nuovo realismo è ben poca cosa. D'altra parte, come spiegarsi altrimenti tale marginalità alle discussioni internazionali tra philosophes? Il Nuovo realismo va “preso sul serio – non come filosofia, bensì come antifilosofia” (p. 13), come uno strumento che avvicina tanto grossolanamente quanto malamente il vasto pubblico alla filosofia, ma che evita di scendere in profondità nelle discussioni. Per l'autrice questo elemento è rivelativo. Il suo pubblico, infatti, è fatto di gente che ha “difficoltà con i testi dei filosofi” (p. 13) al quale offre “poche pagine, pochi pensieri” (p. 13) ma anche grandi “certezze” (p. 13). Cosa offre, dunque, Ferraris al grande pubblico, digiuno e allergico all'astrattezza filosofica? Per Di Cesare “a poco prezzo, realtà e verità” (p. 13). Detto altrimenti, non richiede sforzi e ricompensa con il richiamo a due sole certezze, sempre promesse mai mantenute, si premura di precisare per inciso l'autrice presente. Questo perché il nuovo realista “non dialoga con il pubblico dei suoi lettori, trattati piuttosto come spettatori il cui ruolo è limitato al plauso” (p. 14). In un mondo sempre più provvisorio ed ansiogeno, il nuovo realista, alla stregua di un qualunque altro populista, strappa applausi da un pubblico poco esigente e superficiale cui importano esclusivamente appigli saldi e certezze. Così Ferraris urla a squarciagola “Bentornata realtà!” e di conseguenza “l'intento populistico è raggiunto, il plauso assicurato” (p. 14). A fronte delle inquietudine che si sommano ed aumentano esponenzialmente, il nuovo realismo “intercetta il bisogno di certezze” (p. 14), e piuttosto di sottoporre a critica la testimonianza dell'esperienza, difende quest'ultima occultadola sotto la coltre impenetrabile della realtà. Questo perché Ferraris imporrebbe una sostanziale “sudditanza alla realtà” (p. 20), mostrando così il suo volto reazionario: non distinguere “tra illusione e immaginazione” (p. 21). D'altra parte, “cerca di inchiodare l'avversario al fatto” (p. 23), “mitizza il reale” (p. 23), facendone un idolo e “dietro questa idolatria si trincera facendone il suo baluardo” (p. 23). Ecco che negando qualsiasi possibilità al dialogo, Ferraris “non ha nulla di filosofico” (p. 24). Quali sono allora le conseguenze pratiche del nuovo realismo? La risposta è agile e succinta: le sue fantasticherie sviano “dai temi urgenti” (p. 24), “distraggono dalle grandi questioni filosofiche, etiche, politiche” (p. 24).

Il secondo saggio, a firma di Fabio Milazzo. Dopo una rapida difesa delle esigenze genealogiche del postmodernismo, vilipeso dal Manifesto di Ferraris, l'autore presente sostiene come il fondatore del nuovo realismo si lasci sfuggire la concretezza dei temi e degli autori contro i quali polemizza. In realtà, infatti, il postmodernismo, che fa da sfondo polemico al Manifesto è una “maschera carnevalesca” (p. 29), “una sorta di bufala” (p. 29), peraltro costruita “a tavolino” (p. 29). Il tono di Milazzo è severo e non parco di giudizi taglienti. Non pago, aggiunge come “solo la reificazione del postmoderno in qualcosa di più che una semplice presa di distanza dalle esaltazioni del razionalismo moderno, fa sentire il bisogno di rinnovate e ingenue forme di doxa” (p. 30). L'appello all'esperienza viene inteso come un appello alla scienza laddove, al contrario, correttamente si dovrebbe riconoscere, e senza difficoltà, che “ci sono sicuramente fatti, ma ci sono soprattutto le interpretazioni” (p. 31). Milazzo sembra identificare nelle pagine del Manifesto, ossia nella visione propria del Ferraris, “il riconoscimento della verità nella forma unica della teoria della corrispondenza” (p. 31). Si tratta di un riferimento generico e vago, a volerla dire tutta. L'autore presente si sforza anche di decostruire l'esempio della ciabbatta, addotto dal Ferraris per spiegare la sua nozione di inemendabilità del reale, al fine di ricostruire due dei caratteri che ritiene di poter desumere dalla visione di Ferraris: 1) attenzione per il mondo esterno, indipendentemente dagli schemi conoscitivi del soggetto conoscente; e, 2) la coincidenza tra realismo ed ontologia. Senza alcuna possibilità di riscontro oggettivo nel testo, si dice succintamente che il realismo di Ferraris equivale ad un'ontologia. Si tratta di un'interpretazione che, a certe condizioni, potrebbe starci. Ma in questo passaggio è vaga. Infatti, sarebbe lecito chiedersi: quale esattamente? Milazzo non lo dice, propendendo per una sua sola versione. L'autore sostiene, infatti, che l'ontologia consista nel predisporre “un catalogo universale di tutti gli enti esistenti” (p. 32). Ritengo che l'autore intenda ribaltare la distinzione realista tra fatti e interpretazioni, e mostrare come queste ultime, sia pure messe alla porta, rientrino di straforo dalla finestra. Infatti, si distingue, e, quindi, s'include o si esclude, tra enti solo dopo aver proceduto ad interpretare la conoscenza conseguita. Questo basterebbe di per sé a screditare il discorso realista, ma Milazzo non si ferma certo qui. Pertanto, si prodiga nel mostrare come dietro ad ogni nostra conoscenza vi sia un apparato potente di valutazione che partecipa attivamente al medesimo processo conoscitivo. Ragion per cui, non vi sarebbe più alcuna conoscenza. Il mondo, pertanto, non va assunto com'è, ma bisogna indagnarne “le condizioni di esistenza, le esigenze inconsce a cui rispondono” (p. 39). Più che di verità cosale, l'autore in questione ritiene che i fatti siano tali “alla luce di una certa interpretazione prospettica” (p. 39). La ciabatta di Ferraris è così solo un'oscena fantasia ingenua, effetto di “un'illusione costituente, di una retroprioezione paradossale, di una ricerca sempre fallita” (p. 40). In soldoni, una follia consistente “nella presunzione che questa immagine dogmatica sia quella della sostanza “ciabatta”, quella naturale” (p. 40). A questo punto, l'autore conclude il suo saggio additando, a suo modesto modo di vedere, le conseguenze pratiche del new realism: “un delirio totalitario che si serve di una pericolosa alleanza, quella tra il senso comune e una presunta natura retta del pensiero” (p. 40).

Il terzo autore del volume, Laura Cervellione, intende smascherare Ferraris, mostrando come sotto la maschera del neorealista si nasconda il “caro vecchio pragmatista” (p. 41). Anche nel caso presente, si fornisce un'immagine icastica della filosofia neorealista, e, segnatamente, del Ferraris dopo la Kehre. Così, dovendo condensare in uno slogan efficace, l'autrice definisce il neorealismo “una filosofia Polaroid” (p. 42). Detto in breve, Ferraris metterebbe in scena una filosofia delle istantanee in forza delle quali, ma in realtà con un canone occulto, distinguere tra quanto è reale e quanto no. Per Cervellione, par di capire, il nuovo realismo è una filosofia vintage, che ripropone idee e concetti “vecchi”. Così, individua tre differenti, ma non anche irrelati, ritorni al passato: 1) “il vecchio corrispondentismo di tomistica memoria” (p. 43); 2) “la riabilitazione dell'esperienza” (p. 43); e, dulcis in fundo, 3) Cartesio, e cartesianesimi di varia natura. Sul primo elemento, penso che tutti gli autori collettanei presenti abbiano omologato il richiamo alla realtà, inteso anche come assunzione di responsabilità veridica per i propri pensieri, le proprie esperienze ed anche le proprie enunciazioni, all'adeguazione tomista. In che termini, poi, quest'ultima venga riportata esattamente, non è dato sapere. L'elemento (2), invece, è più interessante perché consente a Cervellione di cogliere una contraddizione in Ferraris: la correzione della percezione ha luogo se, e solo se, “sono inserite in un assetto teorico” (p. 43). Al riguardo, trovo la prospettiva di Ferraris molto debole, e facilmente criticabile. Tuttavia, mi pare arbitrario porre una tale inserzione in forza della quale, appunto, riesce la confutazione di Ferraris. Veniamo, ora, all'elemento (3), a mio sommesso parere, il meno originale. Ferraris sarebbe reo, a suo dire, di “andare a cercare certezze nelle nostre autoconoscenze” (p. 44), collocando proprio il fondamento saldo di ogni certezza nell'ontologia. La mia impressione è che Cervellione pensi più a ironizzare sul Ferraris che a porre a critica il rimando ontico di Ferraris. Certo per trovare la “realtà” non è certo sufficiente richiamare ad essa né tantomeno darle il “bentornato”. Come dice l'autrice, “a trovarla questa realtà” (p. 45). Se Ferraris non dice nulla, ma proprio nulla, su cosa dovrebbe appunto essere tale realtà, il suo richiamo, esattamente ciò in cui consiste il new realism, si trasforma in una banalità, in un truismo, ossia in un riferimento generico alla nostra comune realtà, senza alcun davvero impegno conoscitivo ulteriore. Peraltro, se così è, l'oggetto del nuovo realismo, la pretesa realtà, sarebbe un “atteggiamento, non realtà” (p. 45). Esattamente come nessuno può negare che la realtà esista, parimenti nessuno può limitarsi a questa semplice, e banale, verità. A questo punto, l'autrice intende rovesciare l'accusa che Ferraris muove al postmodernismo, e secondo la quale il “populismo”, anche quello che attanaglia i nostri destini nazionali, è il degno figlio del postmoderno, addossando infine al Ferraris stesso la paternità di questo stato, ossia di giustificare appunto il populismo. Peraltro, ritengo sia vero che Ferraris ecceda nei suoi sconfinamenti in terra straniera, per cui, in certa qual misura, credo che Cervellione sia nel giusto quando afferma che il nuovo realismo sovrastimi “la potenza delle attività cerebrali” (p. 51), nel senso che davvero è difficile accettare l'idea che la mente possa produrre realtà e dominare per intero quest'ultima.

Il saggio di Ocone è, a mio modesto modo di vedere, quello più attrezzato da un punto di vista teorico. Nell'incipit si chiede l'autore presente: e “se il nuovo realismo non fosse altro che l'ultima e più compiuta forma di postmodernismo, o meglio di “pensiero debole”?” (p. 55). Questo è vero, e non negato nemmeno da Ferraris. Il punto, però, è un altro: voler confutare l'intento propositivo dell'autore del Manifesto al fine di far collassare l'intero progetto neorealista. Infatti, se il nuovo realismo è una variante del postmodernismo, con che coraggio si propone come alternativo a quest'ultimo? La stringatezza delle pagine in cui Ocone argomenta al riguardo, però, tradiscono subito l'interesse che suscitano. L'autore passa velocemente alla trattazione della sua idea fondamentale, ossia che Ferraris “manipoli” la storia della filosofia in maniera da far apparire vincente il suo “paradigma” (p. 56). Ocone aggiunge anche che “pur negandolo, il pensiero di Ferraris ha molti legami con certa filosofia medievale, in primo luogo con quella di Tommaso d'Aquino” (p. 57). Egli ritiene, infatti, che “ripristina non solo una rigida distinzione fra pensiero ed essere, ma anche e soprattutto quella logica tomistica che concepisce la verità come adaequatio rei et intellectus” (pp. 57 – 8). A mio modo di vedere, risulta apprezzabile il rilievo critico che Ocone solleva in merito al rimando ontologico di Ferraris. Infatti, “sull'idea che non possa esistere una realtà separata dal pensiero, e viceversa, si può anche essere in disaccordo […] tuttavia, glissare sul fatto che comunque vi sia un problema di pensabilità del presupposto oggettivante […] è veramente, in senso descrittivo e non vlautativo, non filosofico” (p. 59). In merito, l'autore presente ha certamente ragione. D'altra parte, la natura non argomentativa del Manifesto non consente di giustificare appieno le proprie presupposizioni e teorie. Non basta rimandare alla realtà, intesa, e vissuta, come separata dal pensiero, bisogna anche porsi il problema di come giustificare la pensabilità della prima da parte della seconda, e proprio a causa della separazione dell'una e dell'altra. Non ponendosi la questione, Ferraris compie un atto non filosofico dal momento che esclude, peraltro arbitrariamente, dalla discussione alcuni elementi portanti del suo edificio speculativo. Ma la mancanza di tale approccio critico è fatale nel voler prendere sul serio l'impresa di Ferraris. Infatti, un realista che non riflette davvero sui limiti della propria azione è un realista solo di facciata. Questo è, per Ocone, sintomo di una discutibile maniera di procedere in forza della quale Ferraris “piega” la storia della filosofia a suo piacimento. Un difetto, a ben guardare, che rende non credibile la sua critica alle manipolazioni operate dai postmoderni dal momento che “anche quelle dei “nuovo realisti” sono a dir poco spregiudicate” (p. 64).

Lorenzo Magnani è il quinto autore del presente volume. La sua chiarezza espositiva oltre che il suo rigore analitico sono a dir poco apprezzabili. In modo particolare, è degna di nota la scoperta di una fallacia nascosta tra le righe del Manifesto, la cd. fallacia ad Hitlerum. Infatti, i neorealisti dicono “se non si sottoscrive la posizione del realismo ingenuo […], allora vinceranno sempre i Berlusconi, i Bush” (p. 71). Si tratta, a ben guardare, di una retorica “che designa una strategia comunicativa che mira a squalificare qualcosa (in questo caso il postmoderno) comparandolo ad Adolf Hitler (nel nostro caso al populismo e al declino dell'Occidente)” (p. 71). Sebbene, veemente a prima vista, si tratta di un'argomentazione “frolla, astratta e velleitaria” (p. 71). Per Magnani, infatti, la prospettiva neorealista provoca scetticismo dal momento che del tutto pretestuosa appare la polemica con il postmodernismo rispetto al quale, al contrario, tutti noi dovremmo essere grati per aver reso disponibili all'analisi filosofica “molti aspetti della realtà umana” (p. 67). Benché l'autore ritenga comunque utile il discorso neorealistico, tuttavia “molti suoi obiettivi sembrano mancati” (p. 77). Anzi, proprio attraverso la querelle postmodernismo – neorealismo “non si intacca minimamente il populismo, e la filosofia rischia veramente alla fin fine di essere caricaturizzata e/o banalmente ostracizzata” (pp. 78 – 9).

Simone Regazzoni è l'ultimo autore del presente volume collettaneo e si propone di decostruire il nuovo realismo. I suoi elementi fondamentali sarebbero, a detta sua, solamente due: a) il ritorno di “una certa idea di realtà” (p. 83), peraltro nemmeno nuovissima o originale; e, b) la ripresa del paradigma corrispondentista di verità. Elementi “sapientemente incorniciati in una potente operazione mediatica ed editoriale” (p. 83). Sulla potenza mediatica dell'operazione, credo di poter concordare. A causa della sua vena profondamente anti-filosofica, però, il nuovo realismo “è un'ontologia che sogna di cancellarsi come discorso teorico e filosofico per diventare, magicamente, “ciò che c'è”: la realtà stessa, senza discorso” (p. 84). In questo modo, Regazzoni affonda il colpo finale sostenendo che si tratta di un movimento interessante ma non per le tesi che sostitene, quanto, piuttosto, per il “modo in cui è stato sapientemente incorniciato in una potente narrazione mediatica ed editoriale” (p. 85). Un giudizio severo e, sotto molti aspetti, liquidatorio. In effetti il nuovo realismo è anche questo. Ma Regazzoni si riserva ancora un'ulteriore stoccata: “il primo caso di mockumentary filosofico […] che si presenta come una fotografia di un ritorno della realtà che in verità produce” (p. 86). Essendo ben poca cosa, sia da un punto di vista teorico che storico, il nuovo realismo può esistere solo nella misura in cui racconta “un sacco di storie” (p. 88) e il suo mentore si professa “in missione per conto di Dio” (p. 90). Secondo Regazzoni, quel che emerge soprattutto nel new realism è “l'ossessione per la realtà” (p. 89), “una questione di fede” (p. 89), di cui Ferraris si fa carico “per il bene di tutti” (p. 89). Se così stanno le cose, come mai tanta visibilità? Per il presente autore, il successo mediatico si deve all'aver sapientemente intercettato un bisogno editoriale. Infatti, in fin dei conti, il nuovo realismo è “una filosofia giornalistica, una filosofia che incorpora il modello critico di un certo giornalismo di inchiesta che evoca in modo ingenuo i fatti e che negli ultimi anni, in Italia, è stato l'unico discorso […] a partire dal cui si è pensato di poter criticare il fenomeno del berlusconismo come discorso menzognero” (p. 92). Non grandi mete né alte vette, ma una misera “filosofia giornalistica cresciuta all'ombra del berlusconismo” (p. 93) del quale Ferraris ha assunto su di sé l'onere, oltre che l'onore, di tradurre filosoficamente l'opera del giornalista Travaglio.

Terminato il resoconto, di per sé inevitabilmente parziale ed educolcorante, del volume presente, penso di poter spendere alcune riflessioni ulteriori a commento. In modo particolare, ammetto di rimanere perplesso. Trovo ingenuo giudicare come ingenua l'operazione di Ferraris, che ha le sue pecche, per carità, ma non tali da giustificare un simile giudizio. In più, mi sembra infondata anche la concezione di verità che (quasi) tutti gli autori presenti muovono all'autore del Manifesto. A mia memoria, non mi risulta che Ferraris sostenga la concezione tomista di verità secondo la quale la verità sarebbe un luogo terzo a partire dal quale poter giudicare della prossimità tra cose e intelletto. Ancora, ritengo ingenerosa l'obiezione rivolta in vario modo dagli autori presenti, di ridurre la realtà ad ontologia. Anche al riguardo non credo vi siano conferme di tale giudizio nel testo del Ferraris. Sono propenso, piuttosto, a credere che sia un'interpretazione decontestualizzata. Infine, nutro una obiezione radicale che penso possa riassumersi brevemente nella forma seguente: se il nuovo realismo è poca cosa, perché spendere così tanto in tempo e risorse per dirlo?

Concludendo, penso si sia persa un'occasione per far germinare un sano dibattito filosofico, limitandosi solamente a collocarsi in uno dei due termini della polarità nuovo realismo – contro il nuovo realismo.

(versione precedente qui)

Prodotti culturali ...

(immagine tratta da: http://img2.libreriauniversitaria.it/BIT/240/892/9788870188929.jpg)

D. Di Cesare – C. Ocone – S. Regazzoni, Il nuovo realismo è un populismo, Il Melangolo, Genova, 2013, pp. 110, € 12,00

Il volume collettaneo che intendo recensire ha solleticato non poco alcune mie corde umorali, costingendomi a passare repentinamente per stati emotivi del tutto opposti, dallo “sedgno” al “risentimento”, dalla “sorpresa” alla “noia”. In modo particolare, e per i motivi che diverranno chiari in seguito, esso presenta una globale mancanza di argomenti degni di questo nome a sostegno delle idee che vengono addotte e uno stile comunicativo a dir poco aggressivo, più consono, forse, agli sfoghi “da blog” che ad una pubblicazione che desidera quantomeno il riconoscimento all'attendibilità scientifica. Ma lo si può benissimo considerare un segno dei tempi nel senso che è proprio questo grado basso di speculazione e di comunicazione che incontriamo quasi sempre nella nostra vita quotidiana. Pertanto, mettiamo da parte queste considerazione, e concentriamo l'attenzione solamente su quel che di buono penso sia possibile trovarvi, anche se ciò non comporta il dover sospendere (quasi) del tutto la buona coscienza critica.

Il presente volume intende presentarsi come “contro-altare” al Manifesto di Maurizio Ferraris, discutendo il “basso” profilo filosofico scelto ed indicando alcune delle gravi conseguenze, etiche e politiche, che fanno seguito all'appello alla realtà. L'intento è chiaro sin dalle prime pagine ove Di Cesare accusa direttamente Ferraris di essersi creato un brand, ossia un “marchio” (p. 9), di aver inventato di sana pianta, e a tavolino, l'operazione “nuovo realismo” al fine, molto probabilmente, di “emergere nel panorama complessivo e frastalgiato della filosofia contemporanea” (p. 9). Se comprendo il senso generale dell'accusa, del tutto incomprensibile mi risulta invece lo specifico dell'accusa: Ferraris può benissimo essersi inventato qualcosa nota come “nuovo realismo” ma stento a credere che debba ancora emergere al di sopra del dibattito filosofico coevo. Non contenta, la Di Cesare indica subito una caratteristica dell'etichetta scelta dal Ferraris, “un prodotto tutto nostrano” (p. 9), ossia la proprietà italiota della provincialità. Da nessun'altra parte del mondo si parla di new realism, solo da noi. La Di Cesare insinua sapientemente il dubbio: se altrove si parla d'altro, di tutto tranne che di “nuovo realismo”, sarà forse un caso? Non è che, piuttosto, il nuovo realismo è ben poca cosa? Peraltro, il fatto che non si facciano conferenze o non si disponga di monografie sull'argomento non è forse indice di scarsa influenza sul dibattito filosofico? Se così stanno le cose, come spiegarsi proprio tale marginalità alle discussioni tra philosophes? Il Nuovo realismo va “preso sul serio – non come filosofia, bensì come antifilosofia” (p. 13), come uno strumento che avvicina grossolanamente, quanto malamente, il vasto pubblico alla filosofia ma che evita accuratamente di scendere in profondità. Il suo pubblico è fatto di gente che ha “difficoltà con i testi dei filosofi” (p. 13) al quale offre “poche pagine, pochi pensieri” (p. 13) ma anche grandi “certezze” (p. 13). Cosa offre, dunque, Ferraris al grande pubblico, digiuno e allergico all'astrattezza filosofica? Per Di Cesare “a poco prezzo, realtà e verità” (p. 13). Detto altrimenti, non richiede chissà che sforzi e ricompensa con il richiamo a due sole certezze, sempre promesse mai mantenute, si premura di precisare per inciso l'autrice presente. Questo perché il nuovo realista “non dialoga con il pubblico dei suoi lettori, trattati piuttosto come spettatori il cui ruolo è limitato al plauso” (p. 14). in un mondo sempre più “liquido” ed ansiogeno, il nuovo realista, alla stregua di un qualunque altro populista, strappa applausi da un pubblico poco esigente e superficiale cui importano esclusivamente appigli saldi e certezze. Così Ferraris urla a squarciagola “Bentornata realtà!” così che “l'intento populistico è raggiunto, il plauso assicurato” (p. 14). A fronte delle inquietudine che si sommano ed aumentano esponenzialmente, il nuovo realismo “intercetta il bisogno di certezze” (p. 14), e piuttosto di sottoporre a critica le (presunte) verità dell'esperienza personale, difende queste ultime nascondendole di per sé sotto la coltre impenetrabile della realtà di per sé non disponibile ad alcuna discussione e/o analisi. Ferraris impone unoa sostanziale “sudditanza alla realtà” (p. 20), mostrando il suo volto reazionario: non distinguere “tra illusione e immaginazione” (p. 21). D'altra parte, “cerca di inchiodare l'avversario al fatto” (p. 23), “mitizza il reale” (p. 23), facendone un idolo e “dietro questa idolatria si trincera facendone il suo baluardo” (p. 23). negando del tutto qualsiasi possibilità al dialogo, all'interlocuzione, al dibattito, alla discussione, Ferraris “non ha nulla di filosofico” (p. 24). A questo punto, Di Cesare strizza l'occhio agli insoddisfatti dall'operazione di Ferraris, comprendendo “l'imbarazzo, l'insofferenza e il malumore suscitati tra quanti hanno preferito non rispondere, nella speranza e nell'attesa che la fiction volga al termine” (p. 24). Quali sono allora le conseguenze pratiche del nuovo realismo? La risposta è agile e succinta: le sue fantasticherie sviano “dai temi urgenti” (p. 24), “distraggono dalle grandi questioni filoosofiche, etiche, politiche” (p. 24). E tuttavia questa obiezione mi pare facilmente ribaltabile: se il nuovo realismo è tutto ciò ed ha queste conseguenze, non sarebbe meglio non parlarne affatto? Invece, ci troviamo innanzi ad un volume intero il quale, per di più, dovendo condensare molti spunti non consente di svolgere in maniera più piana le stesse idee che intende esprimere.

Il secondo saggio, a firma di Fabio Milazzo, è, credo, l'esempio più sorprendente ed insieme sconcertante del presente volume. Dopo una rapida difesa delle esigenze genealogiche del postmodernismo, così vilipeso dal Manifesto di Ferraris, Milazzo sostiene come il fondatore del nuovo realismo parli lasciandosi sfuggire la concretezza dei temi e degli autori contro i quali polemizza, ora Lyotard ora Foucault. In realtà, infatti, il postmodernismo, che fa da sfondo polemico al Manifesto è una “maschera carnevalesca” (p. 29), “una sorta di bufala” (p. 29), peraltro costruita “a tavolino” (p. 29). Il tono di Milazzo è severo e non parco di giudizi taglienti. Resta da vedere, però, a mio sommesso parere, se proprio quel che si dice del Ferraris non possa dirsi di sé stessi. Non pago, aggiunge come “solo la reificazione del postmoderno in qualcosa di più che una semplice presa di distanza dalle esaltazioni del razionalismo moderno, fa sentire il bisogno di rinnovate e ingenue forme di doxa” (p. 30). Se Ferraris sostituisce al postmodernismo una sua fiction, non potrebbe forse dirsi altrettanto di questi contributi nei confronti stavolta del nuovo realismo? Par si faccia orecchie da mercanti. E qui veniamo ad uno dei riferimenti più sorprendenti e pure sconcertanti. L'appello all'esperienza viene inteso dai presenti autori come un arcaico appello alla scienza (come a vagheggiare un impossibile ritorno alla modernità). In forza di ciò, Milazzo espone la sua concezione di scienza: “accertamento protocollare dei dati di esperienza” (p. 31). Non ho riletto di recente Ferraris, ma non mi pare che questa sia la sua concezione di scienza. Che sia la concezione del Milazzo? Ad ogni buon conto, urge allontanare da sé subito questo pericolo, addebittando proprio questa “strana” concezione al “realismo ingenuo” (p. 31). Ed anche qui colgo dei problemi. Infatti, chi sarebbe tale realista ingenuo? Molto probabilmente, l'autore ha in mente Ferraris, ma l'attributo 'ingenuo' da dove deriva? In fondo, i vari autori del presente volume hanno tutti un elemento in comune: considerare 'ingenuo' il nuovo realismo. E così facendo, a mio sommesso parere, mancano del tutto l'obiettivo che sta a cuore del Ferraris. O, per dirla alla maniera cara ai postmodernisti stessi, tradiscono la verità del Manifesto. E tuttavia giudicare ingenuo il richiamo alla realtà fa buon gioco nel ridurre il realismo al mero riscontro con il reale, chiosando che “ci sono sicuramente fatti, ma ci sono soprattutto le interpretazioni” (p. 31), rigirando cioè a proprio piacimento, e spudoratamente, proprio la fallacia del sapere-potere denunciata dal Ferraris. E adesso, last but not least, Milazzo produce un altro dei riferimenti sorprendenti e pure sconcertanti dal momento che identifica nelle pagine del Manifesto, ossia nella visione propria del Ferraris, “il riconoscimento della verità nella forma unica della teoria della corrispondenza” (p. 31). Si tratta di un riferimento del tutto generico e vago: dire che una conoscenza è vera se, e solo se, procede ad adeguamento di pensiero e di realtà temo sia solamente una conoscenza inadeguata, ossia “per sentito dire”, del canone tomista, ignorando, molto probabilmente, l'intera discussione che ne è stata fatta nel corso del XX secolo. Peraltro, se davvero Ferraris aderisce alla teoria della verità per corrispondenza, penso non possa derivarsene la sua “ingenuità”. Vale a dire che la teoria di per sé non è ingenua. Tutto può dirsi, eccetto che sia ingenua. Allora, perché giudicare ingenuo il realismo se se ne vale? Delle due l'una: o Milazzo ignora la riflessione epistemologica sulle teorie della verità oppure non la padroneggia adeguatamente. Ad ogni buon conto, però, è una grave mancanza che danneggia in maniera permanente il suo discorso, legato proprio al carattere deteriore del new realism, ossia la superficialità che può produrre solo conoscenze ingenue. Sempre Milazzo decostruisce poi l'esempio della ciabbatta, addotto dal Ferraris per spiegare la sua nozione di inemendabilità del reale per ricostruire due dei caratteri che ritiene di poter desumere dalla visione di Ferraris: 1) attenzione per il mondo esterno, indipendentemente dagli schemi conoscitivi del soggetto conoscente; e, 2) la coincidenza tra realismo ed ontologia. Ecco che incontriamo un'altro dei riferimenti sorprendenti e sconcertanti che affollano in maniera imbarazzante questo testo. Si dice succintamente che il realismo di Ferraris equivale ad un'ontologia. Benissimo: quale esattamente? Milazzo non appare in grado di dirlo, propendendo per una sua sola versione, non a caso, però, considerata esemplare della disciplina in generale. L'autore sostiene, così, che l'ontologia consista nel predisporre “un catalogo universale di tutti gli enti esistenti” (p. 32). A parte il fatto che questa è l'idea di lavoro, e non ancora una teoria, dell'ontologia cd. Formale, a sua volta una parte piccola della metafisica cd. analitica, non mi pare che Ferraris sostenga una cosa del genere. D'altra parte, dire 'realtà' non significa affatto repertare gli enti esistenti. Ma, come accade spesso nella lettura del presente volume, gli autori sentono subito l'imbarazzo del riferimento incauto (Ferraris dice questo?) o poco preciso (cosa sarebbe di grazia questa ontologia?) e scaricano sull'idolo polemico ogni responsabilità teoretica. Infatti, Milazzo ci dice subito come questa sia l'idea “di ontologia cara al Manifesto” (p. 32). E perché? Perché l'autore intende ribaltare la distinzione realista tra fatti e intepretazioni, e mostrare come queste ultime, sia pure messe alla porta, rientrino di straforo dalla finestra. Infatti, si distingue, e, quindi, s'include o si esclude, tra enti solo dopo aver proceduto ad interpretare la conoscenza conseguita. Questo basterebbe di per sé a screditare il discorso realista, ma a Milazzo non basta. Pertanto, egli si prodiga nel mostrare come dietro ad ogni nostra conoscenza vi sia un apparato potente di valutazione che partecipa attivamente al medesimo processo conoscitivo. Ragion per cui, dove sta più la conoscenza neutrale? E, di conseguenza, chi può più dire che una cosa siano i fatti ed un'altra le interpretazioni? Ma l'autore non diceva prima che vi sono i fatti e vi sono pure, e in maniera più importante, le interpretazioni? Evidentemente preso dalla vis polemica, deve non essersi accorto della ridondanza espositiva. Più che un ritorno alla realtà, Milazzo propone un ben più originale, e non ingenuo, ritorno a Nietzsche. Così, il mondo non va assunto com'è, ma bisogna indagnarne piuttosto “le condizioni di esistenza, le esigenze inconsce a cui rispondono” (p. 39). Più che di verità cosale, Milazzo ritiene che i fatti siano tali “alla luce di una certa interpretazione prospettica” (p. 39). La ciabatta di Ferraris è solo un'oscena fantasia ingenua, effetto di “un'illusione costituente, di una retroprioezione paradossale, di una ricerca sempre fallita” (p. 40). In soldoni, una follia consistente “nella presunzione che questa immagine dogmatica sia quella della sostanza “ciabatta”, quella naturale” (p. 40). A questo punto, come nel caso precedente, l'autore conclude il suo saggio additando, a suo modesto modo di vedere, le conseguenze pratiche del new realism: “un delirio totalitario che si serve di una pericolosa alleanza, quella tra il senso comune e una presunta natura retta del pensiero” (p. 40). Se così è, per fare cosa? La visione di Milazzo è limpida e netta, quasi pre – moderna verrebbe da aggiungere: “per affermare una certa immagine del pensiero come principio assoluto” (p. 40). Ora che le pagine del Manifesto denotino una certa atmosfera eterea, una prosa rarefatta, un apparato documentario decisamente criptico è sicuramente vero, si tratta di un giudizio che sento di poter sottoscrivere, ma da qui a mettere capo ad una costruzione idealistica credo ce ne corra. Ma Milazzo ha l'urgenza retorica di concludere enfaticamente il suo contributo, equivocando in fondo tra 'evidenza' del reale con 'evidenzialismo', concezione di deciso sapore idealistico ma assente in Ferraris.

Il terzo autore del volume, Laura Cervellione, intende smascherare Ferraris, mostrando come sotto la maschera del neorealista si nasconda il “caro vecchio pragmatista” (p. 41). Anche nel caso presente si verifica lo spiacevole modo di procedere degli autori presenti: fornire un'immagine icastica della filosofia neorealista, e, segnatamente, del Ferraris dopo la Kehre. Così, dovendo condensare in uno slogan efficace, per strappare il plauso del vasto pubblico della filosofia pop, l'autrice definisce il neorealismo “una filosofia Polaroid” (p. 42). Detto in breve, Ferraris mette in scena una filosofia delle istantanee: questo è reale; quest'altro no! La pretesa è commovente, ma stucchevole. Per Cervellione, in sostanza, par di capire che il nuovo realismo sia solamente una filosofia vintage, che ripropone idee e concetti “vecchi”. Si sa, viviamo in tempi di crisi, riutilizzare potrebbe essere vantaggioso. Così, individua ben tre differenti ritorni al passato: 1) “il vecchio corrispondentismo di tomistica memoria” (p. 43); 2) “la riabilitazione dell'esperienza” (p. 43); e, dulcis in fundo, 3) Cartesio, e cartesianesimi di varia natura. Sul primo elemento, penso di aver già detto quanto v'era da dire, anche se la presenza di questo accenno, peraltro già operante in Milazzo, e ritornante in seguito negli altri contributi al volume, mi dà da pensare sulla facilità con la quale, in generale, tutti gli autori collettanei abbiano omologato il richiamo alla realtà, inteso anche come assunzione di responsabilità veridica per i propri pensieri, le proprie esperienze ed anche le proprie enunciazioni, all'adeguazione tomista. In che termini, poi, quest'ultima venga riportata esattamente, non è dato sapere. L'elemento (2), invece, è più interessante perché consente a Cervellione di cogliere una contraddizione in Ferraris: la correzione della percezione ha luogo se, e solo se, “sono inserite in un assetto teorico” (p. 43). Al riguardo, trovo la prospettiva di Ferraris molto debole, e facilmente criticabile. Tuttavia, mi pare del tutto arbitrario porre una tale inserzione, o rimando all'amato modello teorico, in forza della quale, appunto, riesce la confutazione di Ferraris, a causa della contraddizione in cui cadrebbe. Il Manifesto non presenta questo rimando ad un assetto teorico, caro ai postmodernisti, e che rende possibile tanto la decostruzione quanto la costruzione. Veniamo, ora, all'elemento (3), forse, a mio sommesso parere, il meno originale. Possiamo distinguere tra realtà e sogno? Questo si chiedevano gli animi barocchi del '600, e a questi orizzonti pre – moderni, appunto, l'autrice desidera inchiodare Ferraris, reo, a suo dire, di “andare a cercare certezze nelle nostre autoconoscenze” (p. 44), collocando proprio il fondamento saldo di ogni certezza nell'ontologia. Peccato, però, che Cervellione pensi più a ironizzare sul Ferraris che a porre a critica il rimando ontico di Ferraris. Certo per trovare la “realtà” non è certo sufficiente richiamare ad essa né tantomeno darle il “bentornato”. Come dice l'autrice, “a trovarla questa realtà” (p. 45). Se Ferraris non dice nulla, ma proprio nulla, su cosa dovrebbe appunto essere tale realtà, il suo richiamo, esattamente ciò in cui consiste il new realism, si trasforma in una banalità, in un truismo, ossia in un riferimento generico alla nostra comune realtà, senza alcun davvero impegno conoscitivo ulteriore. Peraltro, se così è, l'oggetto del nuovo realismo, la pretesa realtà, sarebbe un “atteggiamento, non realtà” (p. 45). Esattamente come nessuno può negare che la realtà esista, parimenti nessuno può limitarsi a questa semplice, e banale, verità. A questo punto, l'autrice intende rovesciare l'accusa che Ferraris muove al postmodernismo, e secondo la quale il “populismo”, anche quello che attanaglia i nostri destini nazionali, è il degno figlio del postmoderno, addossando infine al Ferraris stesso, in una nota figura dialettica del contraddire – confutare, con rovescio delle posizioni iniziali, la paternità di questo stato, ossia di giustificare appunto il populismo. Peraltro, ritengo sia vero che Ferraris ecceda nei suoi sconfinamenti in terra straniera, per cui, in certa qual misura, credo che Cervellione sia nel giusto quando afferma che il nuovo realismo sovrastimi “la potenza delle attività cerebrali” (p. 51), nel senso che davvero è difficile accettare l'idea che la mente possa produrre realtà e dominare per intero quest'ultima. Eccessi che, comunque, davvero è possibile riscontrare nella confraternita neorealista, che “non mira a capire la realtà, quanto piuttosto a trascinarla davanti al giudizio universale” (p. 52). In fondo, infatti, (auto)benedicendosi con l'adeguazione di cosa e intelletto, mostrarsi come la Ragione “è certamente più facile di dimostrare di avere ragione” (p. 53).

Il saggio di Ocone è, a mio modesto modo di vedere, quello più attrezzato da un punto di vista teorico. Già dall'incipit trova conferma una mia semplice opinione personale sgorgata dalla lettura del Manifesto: e “se il nuovo realismo non fosse altro che l'ultima e più compiuta forma di postmodernismo, o meglio di “pensiero debole”?” (p. 55). Questo è vero, e non negato nemmeno da Ferraris. Il punto, però, è un altro: voler confutare l'intento propositivo dell'autore del Manifesto al fine di far collassare l'intero progetto neorealista. Infatti, se il nuovo realismo è una variante del postmodernismo, con che coraggio si propone come alternativo a quest'ultimo? La stringatezza delle pagine in cui Ocone argomenta al riguardo, però, tradiscono subito l'interesse che suscitano. L'autore passa velocemente alla trattazione della sua idea fondamentale, ossia che Ferraris “manipoli” la storia della filosofia, ovviamente a suo uso e consumo, in maniera da far risultare alla fine vincente il suo “paradigma” (p. 56). Un tal modo di procedere, però, mi lascia perplesso, anche perché capisco le esigenze di spazio, ma un passaggio così brusco può solo far pensare ad un allusione che termina esattamente dove comincia. Ma non è certo possibile pretendere di avere ragione muovendosi solo con allusioni. Interessante, anche per comprendere il rimando all'adeguazione tomista tanto in Milazzo quanto in Cervellione è l'inizio della seconda sezione: “pur negandolo, il pensiero di Ferraris ha molti legami con certa filosofia medievale, in primo luogo con quella di Tommaso d'Aquino” (p. 57). Pur mantenendo salva la mia considerazione al riguardo, Ocone compie un passo in più rispetto ai colleghi collettanei che l'hanno preceduto dal momento che esplicita maggiormente questo richiamo. In che senso Ferraris sarebbe tomista? Nel senso che “ripristina non solo una rigida distinzione fra pensiero ed essere, ma anche e soprattutto quella logica tomistica che concepisce la verità come adaequatio rei et intellectus” (pp. 57 – 8). Tuttavia non posso che osservare come il paradigma, qui chiamato tomista, pur molto questionato in tempi non lontani, continui ad essere considerato come il “più robusto”, e a detta di un autrice, la D'Agostini, certamente estranea al progetto neorealistico. D'altra parte, richiamare alla responsabilità dell'impegno ontologico in nessun caso può venir considerato un ritorno al passato, un invito retrò oppure ancora una curiosità antiquaria e bizzarra. Intanto, però, questo rimando, o, se si preferisce, questa eredità del lessico filosofico occidentale, sembra disturbare parecchio i difensori collettanei del postmodernismo. A parte questo piccolo problema storiografico, comunque, è, a mio modo di vedere, apprezzabile il rilievo critico che Ocone solleva in merito al rimando ontologico di Ferraris. Infatti, “sull'idea che non possa esistere una realtà separata dal pensiero, e viceversa, si può anche essere in disaccordo […] tuttavia, glissare sul fatto che comunque vi sia un problema di pensabilità del presupposto oggettivante […] è veramente, in senso descrittivo e non vlautativo, non filosofico” (p. 59). In merito, Ocone ha pienamente ragione. D'altra parte, la natura non argomentativa del Manifesto non consente di giustificare appieno le proprie presupposizioni e teorie. Non basta rimandare alla realtà, intesa, e vissuta, come separata dal pensiero, bisogna anche porsi il problema di come giustificare la pensabilità della prima da parte della seconda, e proprio a causa della separazione dell'una e dell'altra. Non ponendosi la questione, Ferraris compie un atto non filosofico dal momento che esclude, peraltro arbitrariamente, dalla discussione alcuni elementi portanti del suo edificio speculativo. Ma la mancanza di tale approccio critico è fatale nel voler prendere sul serio l'impresa di Ferraris. Infatti, un realista che non riflette davvero sui limiti della propria azione è un realista solo di facciata, oppure un realista fantastico il quale si accontanta della realtà così com'è, o, meglio, che si diletta di subire la realtà come viene. Sintomo questo di una discutibile maniera in forza della quale Ferraris “piega” la storia della filosofia a suo piacimento. Cosa che rende non credibile la sua critica alle manipolazioni operate dai postmoderni dal momento che “anche quelle dei “nuovo realisti” sono a dir poco spregiudicate” (p. 64).

Lorenzo Magnani è il quinto autore del presente volume. La sua chiarezza espositiva oltre che il suo rigore analitico sono a dir poco apprezzabili. In modo particolare, è degna di nota la scoperta di una fallacia nascosta tra le righe del Manifesto, la cd. fallacia ad Hitlerum. Infatti, i neorealisti dicono “se non si sottoscrive la posizione del realismo ingenuo […], allora vinceranno sempre i Berlusconi, i Bush” (p. 71). Si tratta, a ben guardare, di una retorica “che designa una strategia comunicativa che mira a squalificare qualcosa (in questo caso il postmoderno) comparandolo ad Adolf Hitler (nel nostro caso al populismo e al declino dell'Occidente)” (p. 71). Sebbene, veemente a prima vista, è un'argomentazione in realtà “frolla, astratta e velleitaria” (p. 71). Per Magnani, infatti, la prospettiva neorealista provoca scetticismo dal momento che del tutto pretestuosa appare la polemica con il postmodernismo rispetto al quale, al contrario, tutti noi dovremmo essere grati per aver reso disponibili all'analisi filosofica “molti aspetti della realtà umana” (p. 67). Benché l'autore ritenga comunque sia pur minimamente utile il discorso neorealistico al mulino della filosofia, tuttavia “molti suoi obiettivi sembrano mancati” (p. 77). Anzi, proprio attraverso la querelle postmodernismo – neorealismo “non si intacca minimamente il populismo, e la filosofia rischia veramente alla fin fine di essere caricaturizzata e/o banalmente ostracizzata” (pp. 78 – 9).

Simone Regazzoni è l'ultimo autore del presente volume collettaneo. L'ex sodale del collettivo Blitris, si propone di decostruire il nuovo realismo. I suoi elementi fondamentali sarebbero solamente due: a) il ritorno di “una certa idea di realtà” (p. 83), peraltro nemmeno nuovissima o originale; e, b) la ripresa del paradigma corrispondentista di verità. Elementi “sapientemente incorniciati in una potente operazione mediatica ed editoriale” (p. 83). Sull'elemento (b) faccio presenti le mie perplessità, peraltro già debitamente esposte. Invece, sulla potenza mediatica dell'operazione sento di non poter che concordare: cosa sarebbe stato altrimenti il nuovo realismo? Solo a queste condizioni, può presentarsi come ingenuo, e, quindi, godere dei favori del grosso pubblico. Ma a causa della sua vena profondamente anti-filosofica, esso “è un'ontologia che sogna di cancellarsi come discorso teorico e filosofico per diventare, magicamente, “ciò che c'è”: la realtà stessa, senza discorso” (p. 84). In questo modo, Regazzoni affonda il colpo finale sostenendo che si tratta di un movimento certamente interessante ma non per le tesi che sostitene, quanto, piuttosto, per il “modo in cui è stato sapientemente incorniciato in una potente narrazione mediatica ed editoriale” (p. 85). Un giudizio severo e, sotto molti aspetti, liquidatorio. In effetti il nuovo realismo è anche questo, tra le altre cose. Ma Regazzoni si riserva ancora un'ulteriore stoccata, degna figlia di questo colpo da maestro: “il primo caso di mockumentary filosofico […] che si presenta come una fotografia di un ritorno della realtà che in verità produce” (p. 86). Essendo ben poca cosa, sia da un punto di vista teorico che storico, il nuovo realismo può esistere solo nella misura in cui racconta “un sacco di storie” (p. 88) e il suo mentore si professa “in missione per conto di Dio” (p. 90). Secondo Regazzoni, quel che emerge soprattutto nel new realism è “l'ossessione per la realtà” (p. 89), “una questione di fede” (p. 89), di cui Ferraris si fa carico “per il bene di tutti” (p. 89). Se così stanno le cose, come mai tanta visibilità? Per Regazzoni le cose sono semplici nella loro naturalità: il successo mediatico si deve all'aver sapientemente intercettato un bisogno editoriale. Infatti, in fin dei conti, il nuovo realismo è “una filosofia giornalistica, una filosofia che incorpora il modello critico di un certo giornalismo di inchiesta che evoca in modo ingenuo i fatti e che negli ultimi anni, in Italia, è stato l'unico discorso […] a partire dal cui si è pensato di poter criticare il fenomeno del berlusconismo come discorso menzognero” (p. 92). Non grandi mete né alte vette, ma una misera “filosofia giornalistica cresciuta all'ombra del berlusconismo” (p. 93) del quale Ferraris ha assunto su di sé l'onere, oltre che l'onore, di tradurre filosoficamente l'opera del giornalista Travaglio.

Ammetto che le mie iniziali impressioni si sono evolute nel corso della lettura e via via che il presente lavoro di recensione progredisse. Tuttavia, resto comunque perplesso. Tra le molte obiezioni possibili, solo una resta in piedi in tutta la sua fermezza, oltre che radicalità: se il nuovo realismo è poca cosa, perché spendere così tanto in tempo e risorse per dirlo? 


L'impressione è che, pur disprezzandolo, si avverta il bisogno comunque di porsi alla sua ombra, quantomeno per appagare il medesimo bisogno di visibilità che si denuncia. Non si tratta di mera critica di deprecabili tendenze ipocrite, ma riconoscere il legittimo bisogno di una sponda editoriale, oggi più che mai dato che con la crisi si è deciso di non investire più – non tantissimo, in verità – come si faceva prima sulla cultura. 


Ma si richiedono adesso ben altro impegno e ben altro spessore per dire qualcosa di più importante, anche più del nuovo realismo.

Neo e vetero sul realismo ...

Memoria apocrifa di un mentitore

[Legenda: personaggi e abbreviazioni

Eubulide: introduttore – narratore (E)

Parmenide (P)

Nessuno (N)

Isocrate (I)

Liudvig (L)

Okin (O)

Sisifo (S)

Froid (F)

Saggio1 (S1)

Saggio2 (S2)

Saggio3 (S3)

Argo (A)]

E: Io, Eubulide, nel pieno possesso delle mie facoltà e sicuro dei miei ricordi, attesto quanto segue, cercando di riprodurre, per quanto possibile, il fruttuoso scambio di idee ed opinioni che fortunosamente noi mortali avemmo in quella ridente quanto ventosa cittadina sita all'estremità occidentale dell'isola a tre punte. Eravamo io, il venerando quanto terribile Parmenide, Ulisse, che chiameremo giocosamente “Nessuno”, Isocrate, noto storico locale, Sisifo, oscuro politico del luogo, tre anziani del posto, un cane e tre curiosi quanto strani uomini i quali hanno affermato di non appartenere alla nostra epoca. E non dubiterei delle loro amene parole s'io avessi il privilego di guardare con i miei occhi il loro bislacco abbiagliamento ... Francamente, la cosa mi appare in sé quantomeno dubbia, ma come posso mettere in discussione le loro amabili parole? Come posso non fidarmi di codeste inconsuete persone? Insomma, perchè avrebbero dovuto mentirci? Nemmeno io mento sempre, quindi abbiamo preso per buone le loro parole e, in nome dell'antica usanza ellenica dell'ospitalità, li abbiamo ospitato al nostro banchetto. Forse, però, abbiamo esagerato con il vino, delizia degli dei, tanto che, in preda ai fumi della digestione, ci siamo accomodati all'ombra sulla pubblica piazza e qui qualcuno, non ricordo esattamente chi, ha tirato fuori una questione molto di moda presso i pascoli, al punto che non temo diventi argomento famoso anche presso le cornacchie sui tetti prima che la stagione cambi. Siccome, però, di quella discussione sono il solo testimone, chi legge prenda sul serio le mie parole e non faccia come i poeti che, notoriamente, sono a tal punto gelosi dei loro versi da considerare gli dei invidisioni. Non sono geloso di queste mie memorie, non le considero parte di me, ma solo affabulazioni giocose di un burlone della mia risma … ma c'è forse qualcuno che può non prendermi sul serio? Che motivo potrebbero avere per temere ch'io dica cose false? Solo che provengo dalla brulla Creta? E allora? Ulisse, mio notissimo figlio della medesima terra, non andava forse in giro a spacciare menzogne? Eppure, lui gode di fama nobile, astuto e geniale, io invece per quale oscuro motivo dovrei esser considerato un bugiardo? Allora, narrerò quella giornata come s'io la vedessi ora davanti a me e mi nasconderò dietro le parole e i pensieri di chi partecipò alla conversazione in quella occasione. Tu che le leggi, accetta queste mie memorie, apocrife forse, ma veritiere. E qualora dovessero mancare di corrispondere a come andarono i fatti in tale occasione, non considerare di conseguenza come falso tutto quello che narrerò, ma come verità mancate quel che non appare del tutto vero e buone le altre cose che vi narro.

Nell'antica Lilybeum, un gruppo di allegri personaggi siede su dei sedili nella pubblica piazza, al riparo dal sole, e, tra un sorso di vino rosso e una risata, si confrontano su un tema difficile: la realtà.

P: eppur, per quanto la calura e questo caldo vento siriano mi offuschino il pensiero e il rigore, penso che una cosa sola possa dirsi della realtà …

I: che cosa, o sommo Parmenide?

N: sì, dicci saggio vegliardo, cosa può dirsi?

P: è ovvio, però, per la barba di Eracle! Una cosa, ed una soltanto: che è!

N: il lume del tuo genio immortale ancora riverbera e bagna questa landa aspra e brulla appena qua e là spruzzata dai toni severi degli olivi. Ma dimmi, oh caro maestro, se della realtà può dirsi solo che è, cosa può dirsi, invece, del sogno?

I: inusitata silloge, questa, a parer mio, ma interessante metafora! Il sogno non è realtà eppure, al pari delle cose che sono, esiste … come ne usciamo, sommo Parmenide?

P: non abbiam bisogno di uscirne, ritengo io, se è vero che quando Pandora incautamente scoperchiò il vaso, solo una virtù rimase sul suo fondo, la speranza …

O: parole arcaiche volano alte per l'aere, credo, ma sogno e realtà non sono la medesima cosa sembra …

L: e dici bene, mio caro amico ignoto, ma più che le cose che sono quel che sono, mi interessa sapere cosa succede, se succede, quando le mie parole incontrano le cose che sono

P: e dici il vero, mio caro amico (di bevute) …

L: d'altra parte, se è vero, come penso, che i confini del mondo sono i confini del mio linguaggio, quando quest'ultimo riesce a rappresentare le cose del mondo? E cosa accade quando ciò succede?

I: qualcosa di simile mi chiedo io quando studio il passato … abbiamo non oggetti, che pur furono un tempo, ossia cose che non sono eppure dobbiamo trattarle come se fossero

P: quel che le cose sono, è comunque ben oltre quel che possiamo saperne e pensarne e dirne, ma da questi sentieri perniciosi con veemenza vi invito a distogliere i passi. Certo quando dico che la realtà esiste, dal momento che la realtà esiste per davvero, allora dico qualcosa di vero, altrimenti mentierei al riguardo, e sarei come i cretesi che mentono sempre, almeno così narrano le cornacchie sui tetti, no?

L: allora, per internderti, se non fallo, che tutte le volte in cui una mia proposizione rispecchia l'ordine delle cose che descrivo, le proposizioni sono vere? Altrimenti sono false?

I: e come potrebbe essere altrimenti, mio caro sconosciuto del tempo che ancora dev'essere?

N: temo, però, che sospinti dalle agili spinte di Eolo noi ci stiamo un po' allontanando dalla questione in discussione: che la realtà esiste mi pare una cosa banale, quasi inutile discuterne sopra, mi incuriosisce di più, al contrario, indagare la sua negazione, come i sogno, ad esempio, che non è reale eppure esiste al pari di … di me, di voi, di questa città!

P: Oh, nessuno, ardita e pericolosa è la tua lingua, scavezzacollo alfine, ma ragionevole il tuo discorso: se della realtà può dirsi che è, cosa può dirsi del sogno? Non è eppure esiste, come il sole, la terra, le donne …

I: o i fatti del passato, non sono più eppure esistono per noi storici …

S: per non parlare, miei cari, dei fatti sociali, di per sé abbiamo a che fare con astute invenzioni teoriche, eppure, in qualche modo, siamo costretti a pensarli come esistenti, alla stessa stregua delle cose del mondo!

F: ancora non potete saperlo, signori di una volta, ma molti secoli a seguire, scoprirete l'esistenza di tante altre cose che sfuggono pure alla luce degli occhi!

L: non anticipare i tempi, oh Froid! Lascia pure che si cullino ancora, sia pure per poco, nell'innocenza che solo la mancata conoscenza assicura! Ma torniamo al momento in cui dire che la realtà esiste coincida con l'esistenza della realtà: cosa accade in questo caso? Posso dire di incontrare la verità?

N: verità? Cos'è la verità? Dov'è la verità?

I: esiste qualcosa come la verità? Non fatemi ridere, ve ne prego, per la feta di Minosse!

O: se esiste qualcosa che noi tutti si possa chiamare univocamente verità, allora dovremmo sbarazzarci di tutta quella complessità che le scienze oramai han raggiunto. Ma, semplificando alquanto le nostre parole, possiamo pure dire che la verità è quel luogo ove le distanze tra le proposizioni linguistiche e la realtà delle cose quasi si annullano, se non fosse che comunque le prime e la seconda sono comunque due cose di natura del tutto differente

F: hai detto bene, mio caro Okin, nemmeno io avrei saputo dirlo meglio, sempre che il mio fantasma non prenda il sopravvento sulla mia debole indole

N: non seguo bene di cosa parlino lor signori, ma insisto nella riproposizione del mio problema: il linguaggio che tutti noi adoperiamo non ci consente, però, di parlare solo di quel che esiste, ma anche di quel che non esiste. Allora, chi o cosa ci garantisce nella verità?

P: simili affermazioni, però, mi fan raggelare il sangue nelle vene: quale uso dissennato del linguaggio può condurre a dire cose siffatte?

L: per scriteriate che siano, e lo sono, comunque le parole di Nessuno dicono una porzione di verità: qual è il fondamento che invera le nostre proposizioni?

O: i fatti, forse?

N: ma perché esistono i fatti forse?

I: il discorso si fa interessante, a parer mio, infatti quelli del passato li chiamiamo fatti, ma esistono forse?

N: non sono, e allora come possiamo parlarne dal momento che solo di quel esiste dovremmo poter parlare?

F: eppure, noi sentiamo, percepiamo, conosciamo e parliamo anche di cose che affatto sono, come le pulsioni che ci agitano e, in qualche modo, ci influenzano … e tuttavia se non sono, come possiamo parlarne?

I: penso, addirittura, se non erro, perché certo posso pure non dire cose veritiere, che in certi casi i fatti o le cose di cui siamo certi circa la loro esistenza, siamo proprio noi a costruirli …

P: qual corbelleria son costretto a sentire?

S1: non adirarti, caro venerabile, bisogna pur indagare la faccenda, perlomeno per stabilire se, e in quali casi, quel che esiste, esiste davvero …

S2: Oppure, se, e in quali circostanze, qualcosa possa pure non esistere …

S3: Che, detto in altri termini, significa, né più né meno, stabilire cosa possiamo conoscere, non trovate?

P: si potrebbe anche pensarla in questi termini, sì

N: ovviamente

I: certamente

O: senza dubbio

L: dissodiamo, allora, senza posa, il marmoreo linguaggio

F: e disveliamo gli inganni che senza cura l'inconscio deposita qua e là …

P: non so cosa sia tale inconscio, ma penso sia qualcosa di simile al sogno, no? Allora, la realtà sicuramente esiste …

I: e chi lo dice, oh caro Parmenide?

P: come fai, mio caro amico, a mettere in dubbio proprio la base, peraltro comune a tutti gli uomini, di ogni conoscenza?

N: ma chi dice che sia davvero la base della conoscenza? E chi ci assicura che sia comune a tutti gli uomini? Io posso dire che l'acqua è fredda mentre un altro che è calda … chi dice il vero? E chi il falso? E chi o cosa assicura che qualcuno dica il vero e qualcuno il falso?

P: il linguaggio, però, entro certi limiti, rispecchia la realtà. Quindi, se uno dice che l'acqua è fredda mentre un altro dice che è calda, è la realtà stessa a decidere della rispettiva verità o falsità

N: non trovi, però, Parmenide, che in tal caso la verità sia un concetto costruito? Ossia una categoria che noi mortali formuliamo per un uso pratico e concreto, come dirimere le dispute, sempre intorno alle parole, e mai intorno alle cose?

P: ma se così fosse, mio caro Nessuno, che altro potremmo fare?

I: stavolta ti do torto, Nessuno, e seguo le cautele di Parmenide: sebbene limitato, il linguaggio è l'unico strumento che abbiamo …

L: questo non comporti, però, gentili signori, indulgenza nei suoi confronti! Molti, infatti, sono i suoi inganni, per tacere degli errori in cerca dei quali immancabilmente, comunque, noi turri dovremmo andare in cerca

F: errori? Non parlerei in questi termini, quanto, piuttosto, nei termini di finzioni linguistiche, di maschere enunciative con le quali noi uomini agiamo

O: anche la stessa conoscenza delle scienze è una finzione di natura linguistica, per quanto, però, appaia dimostrabile tramite esperimenti …

N: altre finzioni, però!

O: non lo nego, certo, ma non si tratta più, però, di finzioni come quelle dei poeti o dei narratori, ossia di falsità create ad arte per suscitare il diletto di chi le ascolta …

P: chissà, cari amici, cosa penserebbe il sommo Omero di queste nostre parole, ma veniamo all'obiezione mossami dall'astuto Nessuno …

N: attributo datomi da altri, non mio …

I: un esempio concretissimo di finzione, no?

N: insomma, ma può starci

P: ma penso che sarebbe più utile adoperare metafore per meglio intenderci tra noi …

N: te lo concedo, maestro!

I: vediamo

F: interessante!

O: stimolante!

S1: sperando che il flusso di pensieri e parole qui rifuso divenga chiaro

S2: lo sarà, se è vero, com'è vero certamente, che le cose possono essere come non essere …

S3: a me, però, piacerebbe proprio sapere non come siano le cose, o se possano essere, quanto piuttosto conoscere i limiti propri della umana conoscenza, ecco!

S1: penso che questa turba pensante di persone dabbene non possa mai tradire questa nobile aspirazine, comune a tutti noi, no?

S2: così pare, ma vediamo come evolve la discussione prima di trarne giudizi affrettati

S1: sì, vediamo, e conosceremo!

S3: vediamo, ma decideremo in seguito se abbiamo anche conosciuto e cosa

P: prendiamo allora, visto che siam d'accordo sull'uso delle finzioni, questo cratere di buon vino

I: è un cratere? Buono, davvero buono per esserlo del tutto …

N: vedete, io ritengo che le percezioni che delle cose possiamo avere varino da soggetto a soggetto e che la percezione in sé, che tanto ci piace equiparare a conoscenza, non sia altro che una costruzione sociale, non trovate?

P: prosegui adagio, mio buon amico, non intendevo certo dir questo. Sì, non è solo un cratere, dal momento che è empito con dell'ottimo vino, tanto buono da annebbiare la vista e rendere pesante il capo, ma dovremmo chiederci non cosa sia, ma se esiste. Insomma, è davvero qui davanti a noi oppure no?

I: posto il discorso presente in questi termini, temo che proprio nessuno possa dire il contrario …

N: in realtà, penso, che invece alcuni possano benissimo dire il contrario …

P: come il contrario? E negare anche l'evidenza? Oh, per i calzari di Cadmo!

N: lasciamo Cadmo della sua irrealtà onirica e veniamo a noi: certo che qualcuno può benissimo affermare che ol cratere nella tua mano destra non esiste, mio caro Parmenide, ma solo perché lo fa arbitrariamente!

I: intendi, non sensatamente?

N: ovviamente!

L: curioso modo di procedere … ma interessante sulle modalità che l'interazione comunicativa segue … ma vi prego, illustri signori, proseguite, continuate senza timori

F: se il significato di quel che diciamo è il frutto delle interazioni, di per sé dinamiche, tra parlanti, questo dibattito si profila davvero interessante!

P: francamente, trovo difficile seguirvi, ignoti signori del futuro, per come vi siete presentati a tutti noi, nondimeno, però, torniamo a questo cratere. Possiamo, dunque, affermare, e con sensatezza, che esiste, nevvero? Ne convenite?

I: arduo mi pare dire il contrario

N: sì, se intendi dire, mio buon Parmenide, che quel qualcosa che chiamiamo 'cratere' esiste …

P: bene, tanto mi basta! E ditemi ma quella fontana laggiù non è forse qualcos'altro di esistente? Che esiste come esiste il cratere che tengo serrato nella mia mano destra?

I: nessuno, penso, potrebbe negarlo

N: no, nemmeno io, ma desiderei tanto sapere dove vuoi condurci, oh Parmenide!

P: sulla retta via, lungo il sentiero del giorno ove è chiarezza e discernimento su quel che è e che non è, e, per conseguenza, su quel che è pensabile e dicibile e quel che, al contrario, non è né pensabile né dicibile …

N: sì, la fontana … e allora, caro Parmenide? Esiste, d'accordo, ma chiediamoci piuttosto: cosa esiste?

P: se concedi così poco, caro Nessuno, da dover subito eccepire e porre limiti, devo dedurne, forse, che poco t'interessi il fondamento di ogni conoscenza e che, piuttosto, brami di sapere come noi tutti conosciamo, con massimo disinteresse nei confronti di cosa viene conosciuto?

N: il punto è proprio questo, oh Parmenide: quella cosa là, la chiamiamo 'fontana', come mai? E quell'altra cosa, sotto ogni rispetto cosa differente dalla 'fontana', ma pur esistente, la chiamiamo invece 'cratere': perché? Sarebbe come dire che costruiamo un nome con il quale indichiamo tutte le cose simili, non trovi?

P: posso concedertelo, ma ancora mi sfugge il bandolo dei tuoi pensieri

N: arguta la tua battua, oh Parmenide, ma temo tu ti sbagli: i miei pensieri non sono smarriti, al massimo corrono agili lungo i sentieri ierti dei boschi, là ove sembra concentrarsi l'umanità stessa. Ma come mai tante cose diverse vengono percepite come simili ed etichettate sotto nomi comuni? Te lo sei mai chiesto, eh Parmenide?

P: mai le veloci fanciulle del Sole mi dissero cose simili, né tantomeno le agili giumente del desiderio mi sospinsero a tanto. Mi ricordi molto, e sotto molti aspetti, il furore fremente del giovane Patroclo. Ma, come i giovani, la tua esuberanza ti conduce ad un facile errore …

N: quale, di grazia?

P: facile: confondere conoscenza e conosciuto!

N: e che sarebbe mai, per la barba di Minosse!

P: quell'errore al quale giungono coloro i quali tanto s'intestardiscono dietro un pensiero ossessivo e finiscono con il sostituire il secondo con la prima! Così, anziché concentrarsi sulla conoscenza finiscono per farlo solo sugli oggetti di conoscenza. E tanto insistono che lo spicchio di luce, peraltro già molto ristretto, attraverso il quale ancora possono scorgere il mondo, si offusca del tutto. Al punto che, più nessuna differenza essi scorgono tra la conoscenza e i conosciuti, ed anzi: i secondi diventano la prima!

N: così pensi, oh Parmenide? Non pensi anche di esagerare?

P: affatto! Ma dimmi, piuttosto, come mai io chieda conto di quel che è e tu invece mi chieda di indagare su come chiamiamo quel che è!

N: forse perché le cose del mondo sono sì importanti, ma le valutazioni lo sono molto di più!

P: valutazioni? Da dove provengono? Chi ha parlato sinora di valutazioni?

N: non fingere, e non ingannarti, Parmenide, tutti noi qui riuniti, sinora, abbiam proferito valutazioni, opinioni, interpretazioni sulle cose del mondo, e questo è, appunto, il mio problema: come costruiamo siffatte interpretazioni? O, per dirla, come i milesii, come costruiamo il mondo?

P: ma il mondo non lo costruiamo affatto, esso è, al contrario, indipendente dalle nostre opinioni, così come dalle nostre conoscenze! Potremmo anche chiamare il 'cratere' con un altri nome, che so, 'piffero', eppure non per questo quel qualcosa che esiste e che altrimenti chiamiamo 'cratere' cessa di esistere!

N: e invece cessa proprio di esistere! E per noi che parliamo e per le generazioni a venire le cui pratiche linguistiche non contepleranno più l'applicazione del nome 'cratere' a oggetti siffatti!

P: il cambio di nome fa venir meno gli oggetti cui vengono applicati? Ma queli oscure stranezze mi tocca sentire! Che poi i milesii si chiedevano altro …

N: non fingere di non vedere, di non comprendere, una volta che una data cultura chiama le cose con un certo nome e tale nominazione si tramanda nel tempo, non importa più cosa sia quel qualcosa che chiamiamo con quel nome, anzi: il significato del nome stesso risulta costruito socialmente, come il frutto delle interazioni attive tra parlanti …

P: ma non è questo modo di procedere fallace? Le cose diventano nomi e questi ultimi tutto quel che importa … se non sono strane queste parole … dimmi, oh Isocrate, concordi con quel che dice Nessuno?

I: in parte, forse, oh mio buon Parmenide, ma sul resto dissento nella maniera più categorica ch'io conosca!

N: e cosa, in tal caso, non vi convince?

I: detto che i nomi restano etichette linguistiche che applichiamo alle cose nello strenuo, quanto vano tentativo, di indicare, e riconoscere come tali, le diverse cose presenti nel mondo, e che, pertanto, tali nomi nulla dicono veramente sulle cose cui si riferiscono, e possono cessare di essere utilizzate senza per questo influire affatto sulle cose stesse, c'è del vero in quel che dice Nessuno: se un antico re formula una tavola di leggi da rispettare, la validità di queste ultime si arresta alla loro efficacia. Una volta che non sono più efficaci, tali leggi, sebben valide, decadono, ossia muiono. In qualche modo, allora, una volta che nessuno più le nomia, ossia le proclama, gli oggetti di tali nomi, ossia i comportamenti condannati, seguono il triste destino delle loro nominazioni, ossia decadono. Sapessi quante volte, mio caro Parmenide, mi sono imbattuto in simili situazioni! Raccolte di leggi, codici, di società defunte, come le loro leggi!

P: questo, però, mi appare solo uno spostamento d'interesse, dalla conoscenza ai conosciuti, senza dir nulla di sensato intorno all'esistenza delle cose!

I: prendiamo ad esempio il mio lavoro, Parmenide: il pio Krasto, sovrano di Elimi, a tal compito mi ha destinato, nel ricostruire il passato di antiche civiltà. Ed umilmente mi sono dedicato, anima e corpo, a tale lavoro. Tuttavia, ogniqualvolta trovo una stele o una tavoletta di coccio con delle iscrizioni mi pongo il seguente problema: quanto ho davanti è una cosa reale oppure no? Inizialmente, si potrebbe rispondere di sì, dal momento che maneggio qualcosa in mano, ma la cosa mi fa problema. D'altro canto, essendo quel che maneggio una testimonianza di una civiltà che non esiste più, dovrei, più sensatamente, affermare che non esiste. Eppure, la tavoletta è lì nelle mie mani … allora, e più problematicamente, in quanto mera cosa, la tavoletta esiste, ed è nelle mie mani, nel contempo, però, e in quanto manufatto di una società scomparsa, devo convenire che è un nulla …

P: come puoi, mio caro Isocrate, affermare nel contempo che una stessa cosa sia e non sia?

I: hai ben donde a lagnartene, mio caro Parmenide, ma non riesco a dire le cose altrimenti: la tavoletta è e non è; è un nome di un'antica civiltà e non esiste.

N: esiste nella misura in cui parla di qualcosa che non è, dico bene?

I: benissimo, e nel contempo devo concedere che non è proprio perché parla di qualcosa che non è!

N: la tavoletta è una cosa che esiste, ma fondamentale, anche ai fini della sua propria esistenza, è l'interpretazione che ne possiamo dare, e che immancabilmente tutti noi diamo!

L: mirabile affermazione!

O: la stessa cosa può capitare in scienza: chiamiamo neutrino la conoscenza ultima da conseguire pur sapendo che la sua esistenza non può venir provata, ma solo suggerita per via delle limitazioni intrinseche ai procedimenti conoscitivi!

L: oh scienza, qual meraviglia per l'animo umano! Quale continua scoperta di limiti per l'umana conoscenza!

F: e tuttavia mi permetto di osservare come il problema in questa sede non sia il rapporto, di per sé problematico, tra 'nome' e 'cosa', ma il ruolo che le influenze, emotive, personali, sociali, culturali, hanno nell'attribuire ad una cosa quel nome, e non un altro, no?

L: d'altra parte, non è forse la conoscenza il gioco di scambiarsi significati?

N: e di modificarli quando non aggradano più?

P: ma modificarli significa anche dissolvere le cose cui si riferiscono?

L: a tal punto, cosa importa più delle cose?

N: contanto le intrepretazioni del mondo, non le cose

L: peraltro, i limiti del linguaggio sono, o non sono, i limiti stessi della mia esperienza, presente e futura?

P: certo una cosa è il linguaggio ed un'altra il mondo, ma da qui a sostituire il secondo con il primo, credo, ce ne corra! No?

I: il punto, caro Parmenide, non è cosa esista o meno, ma: come esiste quel che esiste!

N: il punto, e basta, è: come esiste per noi quel che diciamo esistere!

S1: si tratta, cioè, di una costruzione linguistica di tutte le cose?

S2: così pare: quel che esiste ha manifestazione, ossia sede privilegiata quanto unica di esistenza, nel linguaggio!

S3: o, per dirla altrimenti, quel che diciamo è, quel che non diciamo non è!

S1: e che quanto cambiamo nel dire, muore!

S2: e se gli finisce bene, diventa altro!

N: si trasforma come significato, ossia come quell'orizzonte rhetico al cui interno tutti noi dimoriamo. Anzi, quell'essere che tutti noi siamo …

P: questo è sì un parlare sicuro e ammaliante, ma mi è stato consigliato, ed in alto loco, di diffidare da questi ragionamenti, dai discorsi dei mortali che errano, coloro i quali presentano una doppia testa e parlano con lingua biforcuta. Il tuo discorso, oh Nessuno, è suadente ed ammetto che possa convincere più di uno sprovveduto, ma è, a parer mio, una grande mistificazione, un grande inganno, una grande finta del pensiero, o, se preferisce, una sua perversione.

L: sentiamo anche l'altra campana

O: e come mai, oh Parmenide?

F: polimorfo è il pensiero …

N: e sentiamo!

I: come abbiam prestato attenzione alle tue parole, adesso ne presteremo a quelle di Parmenide, oh Nessuno!

P: che il linuaggio sia una cosa e che la realtà sia un'altra cosa, mi pare cosa così banale che non merita neppure perderci tanto sopra a meditare. Piuttosto, pur essendo questo l'unico limite per la nostra conoscenza e per la nostra umana esperienza, il significato di qualcosa non può consistere esclusivamente nel gioco tra parlanti ma deve cercare di render conto di un riferimento che, in ogni caso, non può cessare di avere luogo. In ogni caso, comunque, qualunque siano il nome che diamo alle cose o l'interpretazione che desideriamo dare della realtà, dobbiamo riconoscere come quest'ultima resisti ai nostri nomi o alle nostre valutazioni, come sia indipendente e dai primi e dalle seconde, e come, per converso, non sia in alcun modo modificabile dal nostro intervento, né materiale né linguistico!

I. anche questo par vero, oh Parmenide!

N: e come la mettiamo, in tal caso, con la verità concorrente, poco fa da me esposta?

P: facile: una delle due è vera, e falsa l'altra!

N: così, di due verità ne avremmo una più vera e una meno vera? E non è forse questo un esempio lampante di costruzione di realtà, di significato, di interpretazione?

L: or la tenzone si fa interessante!

P: errore: mai può dirsi di una cosa che è e che non è!

N: e come risolviamo la contraddizione di poc'anzi, on caro Parmenide?

P: chi ci dice, per farti il verso, genersoso Nessuno, che noi si debba risolverla? Essendo una contraddizione, in sé e per sé, decade da sé da qualsiasi considerazione. E torniamo così, ben belli, all'alternativa secca di cui sopra: o le cose sono, e in tal modo non è sensato dire che ci sono anche cose che non esistono, oppure le cose non sono, ma in tal caso che ne parliamo a fare? D'altra parte, se non c'è luce, e segnatamante la luce del sole che consente di distinguere tra tutte le cose, tutto diviene possibile, e, dunque, anche pensabile e dicibile mediante il linguaggio. Ma è cosa saggia, al contrario, distinguere le cose che sono da quelle che non sono, e dire delle cose che sono o che non sono rispettivamente che sono o che non sono, mentre è cosa sciocca dire delle cose che non sono che sono e delle cose che sono che non sono. Chi ragiona o discute così o cerca di imbrogliare con discorsi agili e capziosi oppure non ha le idee chiare.

N: ma chi ha stabilito suddetta distinzione? E quali fattori esterni, umani, sociali, politici, economici, culturali, e così via hanno influito sulla sua configurazione? Quando dico che 'nulla c'è' non voglio certo negare l'evidenza di cose come il 'cratere' o la 'fontana' là, ma solo mettere il dito dove le costruzioni linguistiche umane sostituiscono l'esistenza naturale delle cose. D'altra parte, anche l'uomo può condividere con la natura la medesima funzione creatrice? Per intenderci, cambia qualcosa in termini di esistenza tra il 'cratere', manufatto umano, dal sole, manufatto naturale? E se il 'sole' cominciamo a chiamarlo 'luna', esiste più qualcosa che prima chiamvamo 'sole'? Io penso di no, e con me in molti oggi. Ma se ti aggrada, caro Parmenide, continuare a pensarla come si faceva molti secoli addietro, non sarò certo io a criticarti …

I: e tuttavia 'critica' ha sempre una doppia valenza: da un lato, significa 'sofferenza', mentre, dall'altro lato, significa 'opportunità'. Questo, a mio modesto modo di vedere, perché un periodo di crisi è sempre un periodo di transizione, di mutazione, di trasformazione: quindi, qualcosa si perde e qualcosa di inatteso fa la sua comparsa.

S1: nemmeno io saprei dirlo meglio. Ma non mi appare chiaro l'inciso di Nessuno: se l'interpretazione del mondo non altera la natura propria del mondo stesso, qual è il suo reale obiettivo polemico?

S2: anch'io percepisco la medesima difficoltà, ma con una sensibilità differente: se le intrepretazioni operano su qualcosa, non si tratta pur sempre di elementi secondari all'esistenza, o meno, delle cose? Peraltro, l'interpretazione, presa assolo, descrive solamente un'organizzione potenziale del mondo; bisogna, poi, vedere se, e in che misura, quest'ultima renda davvero conto del mondo.

S3: in effetti pensavo proprio a questo e vi ringrazio per aver illuminato le mie idee. Ora, penso siamo tutti d'accordo nel pensare, e dire, che esiste il 'cratere' nelle mani di Parmenide alla stessa maniera di come esiste la 'fontana' laggiù o quel cane lercio in fondo alla strada, dico bene? Se chiamiamo la fontana con il nome di 'fontana' o cominciamo a chiamarla 'cloaca', non penso che la cosa – fontana cessi di esistere. E lo stesso penso del 'cratere' o del sole o di noi qui presenti.

N: non vorrai, però, dirmi che non cessa di essere qualcosa per noi che la pensiero e la diciamo, spero …

S3: essere qualcosa per qualcuno, un pensiero come un discorso, nulla aggiunge o toglie, credo, all'esistenza in sé di tal qualcosa, no?

N: ma il punto, infatti, non è l'esistenza in sé delle cose, sulle quali proprio nulla possiamo sapere, pensare, o dire, quanto piuttosto comprendere come giungiamo ad avere categorie come il 'cratere', la 'fontana', il 'cane', il 'sole', e così via. Cessiamo di pensare come i milesii, la natura resta aliena alle nostre considerazioni, volgiamo dunque lo sguardo nei confronti della cultura umana, e delle sue espressioni: è là che si cela il grande, immenso, problema di quel che siamo, tutti noi, nessuno escluso!

S3: sicchè forse che tu, proprio tu, oh Nessuno, ne saresti escluso? Non vogliamo le Liutai escluderti dal loro canto pietoso. Ma se il problema è l'opposizione tra 'natura' e 'cultura', mi sembra ci siano dei problemi.

N: e difatti non intendo certo dire questo, ma noto come sia invalsa la tendenza a mistificarmi, dev'essere anche questo un banale esempio di influenzamenti esterni al discorso in sé

F: interessante questa lettura, ma mi scuseranno lor signori se faccio notare come non possediate ancora l'how known per comprendere i sottili meccanismi del pensiero umano …

L: sembrebbe un anacronismo, ma perfettamente logico per l'evoluzione della presente disputa

O: peccato per certi difettucci di esposizione, ma proseguite, miei cari, ve ne prego …

P: e lo faremo, caro Okin, non appena, però, Nessuno dirà a tutti noi, nessuno incluso beninteso, perché la cultura umana sarebbe più accessibile ai nostri pensieri, e alle nostre parole, delle cose di natura

N: risparmi, o Parmenide, le tue amene ironie, e rispondimi a tono, non lesinare affatto la tua sagacia: forse che mostriamo ancora oggi la medesima riverenza che un tempo i nostri padri mosravano nei confronti della sacra poesia omerica?

P: certo che no! Ma sempre sacri restano cotali versi immortali!

N: ma oggi meno sacri di ieri, no?

P: questo te lo concedo, ma dimmi, te ne prego, dove desideri arrivare …

N: è presto detto: non siamo oggi più increduli di un tempo rispetto ai prodotti, anche i più sacri, della nostra cultura?

P: nel senso che vi prestiamo meno deferenza?

N: non solo deferenza, ma anche la tendenza a prestari assenso, a credeveri sinceramente … insomma, chi mai oggi potrebbe credere alla guerra di Troia come effetto di una contesa tra dei? Eppure, quando Omero la mise in versi, tutti vi credettero e vi credevano, ma non per opportunità quanto per sincero assenso! Oggi non è più così, e la medesima tendenza possiamo individuarla anche per altri argomenti o oggetti o espressioni della cultura umana … prendiamo ad esempio la poesia di Eschilo …

P: prosegui, ti ascolto

N: egli narrò di Prometeo punito per aver osato conoscere, no?

P: così recitava il sommo Eschilo: conoscere è soffrire!

N: e quando scrisse tale tragedia, tutti vi credevano, e lo facevano con sincerità, nevvero?
P: come negarlo?

N: oggi le cose non sono più così, nevvero? I nostri giovani se ne fanno beffe, ed anche noi, credo, non ci crediamo più di tanto, se non per ossequio a quelle radici dalle quali, volenti o nolenti, tutti noi deriviamo …

P: ma il fatto che prestiamo meno assenso di un tempo alle narrazioni umane non implica, né di fatto né tantomeno di principio, che tali narrazioni di colpo scompaiono, no?

N: eppure, in qualche modo, scompaiono sì: se non vi prestiamo assenso, ossia non li consideriamo importanti e non li assumiamo più a modelli per la nostra condotta, è come se non ci fossero più!

L: arguto, oh Nessuno: puff! Spariti! (batte entrambe le mani)

P: ma questa, mi scuserai (rivolto a Nessuno), è solo una finzione! Una mistificazione! Scompaiono dai pensieri e dalle parole di alcuni, o di molti, ma continuano ad esistere come cose …

N: lontane dai nostri pensieri e dalle nostre parole, come possiamo affermare ancora che siano? Se non penso o non nomino il 'cratere', continua forse ad esserci? Se non penso o non nomino più la 'fontana', forse che esista ancora? E fintantoché non nomino il 'cane', è forse esistito per tutti noi? E l'elenco potrebbe continuare a lungo … (ammiccamenti all'indirizzo di Isocrate)

I: ti comprendo, on Nessuno, ma, ripeto, la tua posizione mi è estranea, anche se condivido parte della tua sensibilità: l'essere qualcosa per il nostro pensiero o per il nostro linguaggio è una condizione parallela, e non competitiva, dell'essere qualcosa per sé, né più né meno di quanto accade per nostre tavolette …

L: ma la significazione non è, forse, tutta interna al singolo scambio comunicativo che viene mandato ad effetto, cari signori?

I: ma questo specifico significato non è condiviso da tutti, mi pare …

F: divergenti e plurarli sono al riguardo le opinioni di noi tutti!

O: e ci mancherebbe, direi!

I: se così è, come risolviamo il dilemma di Parmenide?

N: decostruendolo per quello che è: una pratica linguistica che esercita retoricamente un dispositivo di potere sui parlanti!

P: mi scuserai, caro Nessuno, ma la tua obiezione è facilmente ribaltabile: cos'è, infatti, la tua pratica linguistica?

N: io adduco ragioni, tu invece?

P: posso dire di fare altrettanto!

N: no, invece, perché la tua opinione è più antica della mia!

P: e questo che c'entra, mi scuserai!

N: prendiamo quel cane lercio che dorme in fondo alla strada

P: per farne che, di grazia?

N: ora gli lanciamo questo mio calzare e gli chiediamo di portarcelo indietro, e vediamo chi dei due si aggiudica la palma della posizione vincente, che, beninteso, non significa di per sé anche che sia quella vera

P: non comprendo il senso del gioco …

N: tu chiamerai il calzare 'calzare' io, invece, lo chiamerò 'nottola' e, una volta lanciata accanto al cane, tu, oh Parmenide, gli chiederai di portarti il 'calzare' mentre io di portarmi la 'nottola'

P: comincio ad intuire: sicché a chi darà ascolto, decreterà il vincitore della contesa … inusuale, ma mi piace!

N: d'altra parte, se il calzare è un 'qualcosa', che, quindi, esiste, dovrà essere la medesima cosa sia per noi che per lui, no? Ma se il cane risponderà positiva all'una o all'altra sollecitazione, vorrà dire che l'uno o l'altro tra noi due avrà ragione o, perlomeno, più ragione dell'altro

S1: bislacca procedura di risolusione di una controversa!

S3: neanche i traci osano tanto, credo!

S2: stiamo vedendo, cari amici, qualcosa che nessuno prima di noi ha veduto …

L: mirabile esempio di testo che sconfina nel contesto!

F: non comprendo il tuo entusiasmo, Ludvig: è roba vecchia come il mondo!

I: nemmeno io l'ho mai veduta, prima!

N: siam tutti pronti, allora? (si toglie il calzare e guarda tutti gli altri)

P: sì

(Nessuno lancia il calzare accanto al cane il quale apre gli occhi e, pur non muovendosi dalla sua posizione, gli getta un'occhiata)

P: comincio io, se non ti spiace, Nessuno

N: nessun problema, fai pure!

P: qui bello, portami il calzare! So che vuoi farlo!

(il cane non si muove)

N: già pregusto il dolce sapore della vittoria (ammicca maliziosamente nei riguardi di Parmenide) avanti bello, portami indietro la nottola!

(il cane non si muove)

I: e ora come si fa? Chi ha vinto?

(giunge sulla piazza Sisifo trafelato e molto agitato)

S: perdigiorno che non siete altro! Ancora qui a cianciare? A blaterare? Quando vi metterete a lavorare? Eh? Quando vorrei sapere? I persiani hanno invaso l'isola di Delo e minacciano di raggiungere Lylibeum! Correte, dunque,alle armi, inutili sudditi!

P: vedi, oh Nessuno, com'è potente, l'urgenza del sensibile?

N: falla finita, Parmenide, forse volevi dire com'è irresistibile la forza del potere che si cela dietro le parole?

(tutti si alzano e la folla si disperde)

L: ma nessuno proprio viene a prenderci qui nel passato? Non vorrete forse dirmi che devo andare in guerra? Di nuovo? Ancora? No, grazie: già dato!

F: questo è l'inevitabile destino dell'umanità: lo spirito di morte primeggia sullo spirito di vita!

O: ma se usassimo anche solo un pizzico di razionalità, non ci troveremmo, forse, in situazioni consimili …

L: e come? Non hai visto come la razionalità si sia arrovelata senza trovare soluzione alcuna al problema?

F: peccato, però, per quel cane che inaspettamente non ha scelto né per l'una né per l'altra posizione! Mi ha sorpreso, davvero! E chissà cosa mai possa pensare dei nostri discorsi … guardate … apre la bocca adesso (tutti guardano in direzione del cane)

….

C: woff! Bau!

L: un'esatta deduzione, mio caro! Hai proprio ragione!

F: concordo!

O: non comprendo, ma dico io la stessissima cosuccia!

(immagine tratta da: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/31/Disputation.jpg/200px-Disputation.jpg)