Antigone si dice in molti modi

Hegel interpreta per noi l'eterno mito di Antigone.

Antigone (Sofocle)

Memorabile passo di Sofocle ...

Qui Zambrano, a te Antigone

"Antigone non si salva dal supplizio del fuoco, il supplizio dello spirito che si nutre solo di se stesso, nell'abisso della solitudine e dell'abbandono. Convertita in "cespuglio ardente", simbolo dello spirito creatore, griderà contro i suoi dei. Faccia a faccia con loro, fiammeggiante, li insulta e li smaschera; smaschera, più che la loro fallacia, il loro limite terribile: quello di essere forme. Gli dei greci possedevano tutte le bellezze e tutti i limiti della forma; è fallacia la loro bellezza e soprattutto la loro superficialità di fronte alla profondità del destino e delle sofferenze che i mortali erano costretti ad affrontare da soli, senza il loro aiuto e senza la loro compassione. Loro infatti, forme gloriose, non trascendevano. Erano l'opposto dell'uomo, creatura trascendente, non chiusa nella sua forma anche se prigioniera di essa. Gli dei rimangono fissi nelle loro forme, e da quelle non possono uscire; e gli dei greci sono per loro essenza incapaci di trascendere. Per questo tutti i personaggi poetici o reali che trascesero, come Antigone e Socrate si trovarono soli e portarono a compimento un'azione che non era nelle loro intenzioni: smascherare gli dei"

(M. Zambrano, All'ombra del dio sconosciuto. Antigone, Eloisa, Diotima, Pratiche, Milano, 1997, p. 86)

(url: http://www.glistatigenerali.com/wp-content/uploads/2015/01/Ant_gona_papeles.jpg)

Intorno al dilemma ...

(Ver. 2.01 - registrerò altri pensieri al riguardo, se verranno ...)

É una topica intrigante della filosofia di ogni tempo, ma forse più di quella del XX secolo, quella concernente i risultati pratici dei dilemmi morali.

In questa sede desidero solamente offrire un repertorio di idee sull'argomento senza però offrire spunti originali o proposte di soluzione.

Amleto deve scegliere se essere Amleto o qualcun altro. Antigone, parimenti, deve scegliere se onorare il fratello Polinice o non onorarlo, per ordine di Creonte, suo zio, un proditor della città di Tebe … Iefete deve onorare quanto promesso o onorare la figlia, l'unica figlia? Ed ancora, Abramo deve uccidere il figlio Isacco o rispettare la legge mosaica? Abbiamo, insomma, tanti esempi, letterari e meno, di un medesimo argomento. Ora, isoliamo in tutti questi esempi solamente la componente normativa, l'antinomia normativa che li sostanzia, ossia il contrasto tra due obblighi di egual valore ma nettamente contrari, e postuliamo che i destinatari degli stessi siano agenti umani razionali, ossia una rappresentazione idealistica degli agenti umani così innervati da carni, adipe, nervi, sensazioni ed emozioni.

Cosa accade in tutti questi casi? Sempre la medesima: il soggetto si trova a dover scegliere tra due azioni l'una contraddittoria dell'altra. L'impressione generale è che si tratti di una condizione a dir poco spiacevole nel senso che chi ne fa esperienza si trova impossibilitato a compiere una scelta tra le alternative che gli si presentano davanti. Infatti, come sostiene Castañeda, il destinatario di un dilemma morale esperisce «a conflict of duties»[1], la presa stritolante tra due opposti doveri reciprocamente escludentisi.

Ma per quale motivo un conflitto tra doveri opposti, o, per dirla altrimenti, un'antinomia normativa, dovrebbe costituire un problema, per giunta pratico, per il malcapitato agente? Possiamo, al riguardo, seguire Holbo secondo il quale «Let a genuine moral dilemma be any situation answering to this description: (1) an agent, M, is categorically (absolutely, all things considered) obliged to do A, and can do A; (2) M is categorically (etc.) obliged to do B, and can do B; (3) M cannot do both A and B»[2].

Dunque, ricapitoliamo:

1. un dilemma morale è una situazione problematica all'interno della quale il signolo agente è incapace di optare per un corso d'azione piuttosto che l'altro (vale a dire che l'agente non può razionalmente, in assenza di altre informazioni o di altri valori morali, scegliere sensatamente l'uno piuttosto che l'altro);
2. un dilemma morale è un conflitto tra due obblighi di eguale importanza ma del tutto eterogenei e reciprocamente esclusivi (vale a dire che solo uno dei due può concretamente essere mandato ad effetto);
3. un dilemma morale è quella condizione per l'azione umana in forza della quale un agente è chiamato a scegliere tra due alternative pur non potendo mandare ad effetto entrambe (vale a dire che pur non potendo realizzarle entrambe è vincolato comunque a sceglierne una).

La storia della filosofia è piuttosto copiosa di esempi.

Abbiamo così Platone con la la seguente descrizione di un dilemma: «Ti faccio un caso: se uno ha ricevuto armi da un amico sano di mente e se le sente richiedere da quell’amico impazzito, chiunque dovrebbe dire, a mio avviso, che non bisogna ridargliele e che non sarebbe giusto chi gliele ridesse»[3].

Oppure, abbiamo, in tempi più vicini, Sartre il quale narra la seguente situazione problematica: «citerò il caso di un mio allievo, venuto a chiedermi consiglio nelle circostanze seguenti. Nella sua famiglia i rapporti tra il padre e la madre si erano guastati e d’altra parte il padre tendeva a collaborare con i tedeschi; il figlio maggiore era caduto durante l’offensiva germanica del ’40, mentre il figlio minore, i mio allievo, giovane dotato di sentimenti un po’ primitivi ma generosi, lo voleva vendicare. La madre viveva sola con l’unico figlio rimastole, affranta per il mezzo tradimento del marito e per la fine dell’altro figlio, e vedeva in lui la sola consolazione. Quel giovane in quel momento poteva scegliere tra partire per l’Inghilterra e arruolarsi nelle Forze Francesi di Liberazione – e quindi abbandonare la madre – o restare presso la madre e consolarne l’esistenza. Si rendeva ben conto che la donna viveva solo per lui e che il suo andarsene via – e forse la sua morte – l’avrebbero gettata nella disperazione»[4].

Esaminiamo adesso la faccenda nei due casi riportarti, Platone e Sartre. Abbiamo:

1. due opposte possibilità fattuali;
2. due opposte possibilità normative;
3. due opposti corsi d'azione;
4. impossibilità di mandarli ad effetto entrambi;
5. incapacità da parte del soggetto di optare per uno o per l'altro corso d'azione;
6. inazione finale come risultato di (4) e (5);
7. sensazione normativa comunque che spinge il decisore a compiere una scelta.

Preciso anche come le due possibilità fattuali siano nello stesso tempo anche possibilità normative e due possibili corsi d'azione. Siccome, però, si tratta di due alternative di pari importanza, nell'alternativa secca il decisore razionale non può scegliere. Infine, l'agente finisce con il non poter scegliere anche se continua a percepire distintamente la sensazione di dover comunque compiere una scelta, di fatto non disponibile.

Come mai l'agente non può scegliere tra le due possibilità? Penso che il problema risieda nell'elemento (2), ossia nel significato normativo che la situazione cerca di riflettere: le due possibili azioni vengono recepite come moralmente obbligatorie. Il problema, però, è che in entrambi I casi abbiamo due obblighi morali di eguale importanza, ossia equipotenti e siccome sono l'uno opposto all'altro, è impossibile che l'agente possa mandarli ad effetto entrambi.

Ma per lo stesso motivo, egli non può nemmeno preferirne uno piuttosto che l'altro.

Si può, allora, considerare il dilemma morale in maniera del tutto analoga al dilemma normativo, almeno per come lo concepisce Kelsen il quale scrive «tra due norme esiste un conflitto quando ciò che una stabilisce come dovuto è inconciliabile con ciò che l’altra pure stabilisce come dovuto e l’osservanza o l’applicazione di una norma comporta necessariamente o possibilmente la violazione dell’altra»[5].

Dunque, ha sicuramente ragione McCord quando afferma che «we can never face conflicting obligations»[6]. Infatti, nella situazione cristallina delineata, più ideale che reale, ossia in una situazione depurata, l'agente non può compiere alcuna scelta, pur volendo: due obblighi paritetici ma contrari non possono venir soddisfatti contemporaneamente. Forse, nemmeno in un mondo deonticamente perfetto.

Per quale ragione accade ciò?

D'altra parte, per Weber «a moral dilemma is a conflict between all-things-considered obligations»[7] mentre secondo De Haan «a moral dilemma is a situation in which the agent morally ought to do A and morally ought to do B, while he cannot do A as well as B» oppure «a moral dilemma is a situation in which the agent morally ought to do either A and B, while he cannot do both A and B. In other words, there is a disjunctive moral ought to do A and B»[8].

Ma è Ohlsson a spiegarci chiaramente la natura del problema: «In a moral dilemma, the agent acts wrongly whatever she does. Either all avaible alternatives are forbidden, or two or more actions that cannot conjointly be performed are morally required in the same situation, or one and the same action is both forbidden and absolutely obligatory»[9].

Questo dice il discorso teorico, ma possiamo davvero pensare che nella pratica, quotidiana e dei casi eccezionali, l'agente finisca con l'inazione, ossia con la non scelta, perché indisponibile? Aristotele non sarebbe d'accordo: la pratica viene comunque sempre prima della teoria. Peraltro, la non – scelta è davvero qualcosa di eterogeneo rispetto alla scelta? Francamente, ho I miei umanissimi dubbi. Ma questo è un altro discorso che consegno alle nebbie del mare.

Note

[1] Cfr. H. N. Castañeda, Thinking and Doing, Reidel, Dordrecht, 1975, p. 27.

[2] Cfr. J. Holbo, Moral Dilemmas and the Logic of Obligation, “American Philosophical Quarterly”, 3, 2002, p. 259.

[3] Cfr. Platone, La Repubblica, Laterza, Roma – Bari, 2006¹⁰, p. 33 (I, 331 c).

[4] Cfr. J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano, 1996, pp. 43 – 4.

[5] Cfr. H. Kelsen, Teoria generale delle norme, Einaudi, Torino, 1985, p. 193.

[6] Cfr. G. S. McCord, Deontic Logic and the Priority of Moral Theory, “Mind”, 20, 1986, p. 180.

[7] Cfr. T. B. Weber, The Moral Dilemmas Debate, Deontic Logic, and the Impotence of Argument, “Argumentation”, 16, 2002, p. 461.

[8] Cfr. J. De Haan, The Definition of Moral Dilemmas: a Logical Problem, “Ethical Theory and Moral Practice”, 4, 2001, p. 269.

[9] Cfr. R. Ohlsson, Who Can Accept Moral Dilemmas?, “The Journal of Philosophy”, 8, 1993, p. 405.

Bibliografia

H. N. Castañeda, Thinking and Doing, Reidel, Dordrecht, 1975.

J. De Haan, The Definition of Moral Dilemmas: a Logical Problem, “Ethical Theory and Moral Practice”, 4, 2001, pp. .

J. Holbo, Moral Dilemmas and the Logic of Obligation, “American Philosophical Quarterly”, 3, 2002, pp. 259 – 274.

H. Kelsen, Teoria generale delle norme, Einaudi, Torino, 1985.

G. S. McCord, Deontic Logic and the Priority of Moral Theory, “Mind”, 20, 1986, pp. 179 – 197.

Platone, La Repubblica, Laterza, Roma – Bari, 2006¹⁰.

R. Ohlsson, Who Can Accept Moral Dilemmas?, “The Journal of Philosophy”, 8, 1993, pp. 405 – 415.

J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano, 1996.

T. B. Weber, The Moral Dilemmas Debate, Deontic Logic, and the Impotence of Argument, “Argumentation”, 16, 2002, pp. 459 – 472.

(immagine tratta da: http://www.psychomedia.it/pm/human/epistem/panza1.gif)

Recensione Brezzi

Quanto segue è una delle mie prime recensioni sul testo di Francesca Brezzi sulla figura di Antigone pubblicata su "Dialegesthai".

La ripropongo adesso.

Recensione a Francesca Brezzi, Antigone e la Philia. Le passioni tra etica e politica

Francesca Brezzi, Antigone e la Philia. Le passioni tra etica e politica, Franco Angeli, Milano 2004.

«Nacqui a legami di amore non di odio» (Antigone, v. 523). Con questa affermazione, da parte dell'omonima eroina della tragedia di Sofocle, è possibile raccogliere la globalità dei molteplici fili che, alla confluenza della vasta letteratura critica, ed interpretativa, sul soggetto, Francesca Brezzi discute ed esamina nel suo testo.

L'autrice articola il proprio esame in due parti: la prima (p. 15 e sgg.), dedicata al nodo problematico dell'interpretazione della figura di Antigone nella storia della filosofia, con un occhio di riguardo al problema filologico in merito al tema del "tragico" (p. 22 e sgg.), il molteplice discorrere del rapporto Mythos e Logos (p. 17), e una seconda (p. 163 e sgg.), volta a cogliere l'aspetto più intimo, ma non per questo meno importante, della pietasche anima l'eroina nel suo opporsi, essendo un'alterità che richiede di essere riconosciuta come tale, portavoce «di un ethos che supera quello tribale nazionale» (p. 71), a Creonte, cieco ed ottuso tiranno, incapace di saper cogliere le nascoste trame dei sentimenti, sino ad arrivare a costituire con lui uno «scontro etico» (p. 73).

I due palinsesti dell'opera interpretativa dell'autrice costruiscono un mosaico ove i vari autori, letterati e filosofi (Garnier; Alfieri; Holderlin; Hegel; Goethe; Brecht; Heidegger; Steiner; Ricouer; Bultmann, solo per citarne alcuni) che si sono interrogati sul mistero di Antigone, «figura che continua ad essere sfida per il pensiero» (p. 274), «tragedia che esprime il paradosso dell'esistenza umana» (p. 139), costituiscono una serie di immagini sui vari fronti della ricerca filosofica sino al secolo scorso durante il quale Antigone è stata pensata non più come un elemento di rottura rispetto alle ragioni della politica (in genere contrapposte a quelle private), ma come cifra del rinnovato interesse da parte delle donne, in particolar modo delle filosofe (Zambrano; Irigaray; Nussbaum; Yourcenar, alcune ma non le minori), che hanno visto nella figura di Antigone una maniera diversa di confrontarsi con i problemi della realtà, una modalità d'azione che parte dalla differenza dell'eroina sofoclea, donna, rispetto a Creonte, uomo. Rivendicare l'esigenza del riconoscimento delle ragioni degli altri, specie nella modalità della iniziale differenza corporale, che rinvia ad una modalità di azione (politica e morale) già di per sé differente da quella maschile prevalente, pone l'esigenza di ripensare il rapporto, certo difficile, tra etica e politica.

Un compito portato avanti da donne, a partire dalla diversità del corpo di Antigone in cui diverso valore assume lapietas rispetto a quello che potrebbe assumere in Creonte.

È certamente una differenza ma non femminismo, è la richiesta di una modalità d'azione richiedente giustizia allacommunitas, da cum -- munus, relazione di reciprocità tra gli abitanti della polis, relazione di doveri reciproci, cor-relazione che non conosce ostacoli, limes, visibili ed invisibili, e in cui, in maniera nuova, si configura il rapporto tra la dike e il nomos (p. 83), responsabile della differenza antropologica amico -- nemico, rispetto alla quale poca cosa sono la legge e i costumi (mores) degli uomini.

Da questo punto di vista, Antigone assurge a rivendicazione di una nuova maniera, in questo differente, di considerare la pratica umana della socialità. Ma questo in tanto accade in quanto assume la forma di una spinta imperiosa a ripensare (e, dunque, a riformulare) la cittadinanza, l'idea di appartenenza ad una comunità, accogliendo ragioni prima poste ai limiti della società, non perché da non far propri ma perché reietti (non riconosciuti) da una ragione (logos) estrinseca, ed incapace di pensare, così come di accettare, la diversità, la differenza, il cd. politeismo dei valori, rispetto ai quali, infatti, Antigone assurge ad emblema, a figura che incorpora plasticamente proprio queste esigenze della differenza.

Ma la tragedia sofoclea è anche luogo fertile di molteplice riflessione. Infatti, accanto alle due precedenti interpretazioni principali, etica prima e della differenza in seguito, distinta dalle ma non opposta alle precedenti, è possibile fornirne un'altra, individuare cioè un'ulteriore spessore nella (tragica) storia di Antigone dato che il suo contrasto «con Creonte può ulteriormente essere letto anche come inconciliabilità di piani: l'uno parla ed agisce nella temporalità, l'altra dell'eternità» (p. 84 e sgg.), offrendo chiavi di lettura interessanti anche sul piano teologico. Infatti, Antigone segue le leggi divine (il dar sepoltura ai morti, specie se parenti prossimi, è una legge divina) ma per questo stesso ella è (inconsapevolmente e senza alcuna ragione) colpevole: nel fare esercizio della propria libertà (scegliere di agire spontaneamente in un dato modo) lei scopre di dover pagarne la responsabilità. Emerge, dunque, il fronte teologico dello «scandalo di una responsabilità senza colpa» (p. 122). Dinamica che ricorda molto bene la condizione esistenziale dell'uomo che esercita il libero arbitrio facendo esperienza del malum mundi. Questa interpretazione, forte soprattutto nell'ambito del pensiero teologico protestante di inizio XX sec., consente di cogliendo nell'intreccio tragico anche tutta la problematicità contemporanea di una «teologia dell'assenza» o «molteplicità di teofanie» (p. 137), recuperando, particolarmente oggi in un'epoca di indifferentismo e di nichilismo, un'istanza alla teodicea persa nel fluire dei secoli. Infatti, le ragioni di Creonte e di Antigone, rispettabili in sé, nel piano esistenziale della tragedia sofoclea, «sono gli elementi di una dialettica non risolvibile» (p. 111), sino al limite estremo di Antigone eroina dell'Ade (dunque, dei morti) e (ma) rea nella polis (dunque, dei vivi), facendo esperienza della condizione particolarmente infelice di apolide (p. 116), di senza patria.

Allora Antigone non appare più l'eroina di una tragedia, ma la cifra atemporale, perché messaggera universale, di una società che non teme la pluralità, che sa essere forte ma "giusta", che non discrimina ingiustamente, incarnando una philia capace di superare la questione «delle teologie rivali» (p. 283).

A ben vedere «non si tratta di una supplica [...] ma la pretesa di far valere un diritto, di "fare la legge"» (p. 283), si tratta di esprimere «il disegno di una nuova cittadinanza» (p. 283).

Un messaggio che, com'è facile vedere, vale a maggior ragione per noi moderni alle prese con le sfide delle pluralità(culturali; religiose; di censo) e con la necessità di giustificare (o, fondare) l'autorità politica, indicando la via all'interno della quale sia possibile risolvere i molteplici paradossi della filosofia politica e giuridica (p. 277), rifondando l'ideale di convivenza umana nello spazio del politico.

È la sfida dei nostri tempi: vedere non più la «violenza come momento fondativo della polis» (p. 289), adeguando i valori illuministici della nostra cultura recente dall'astrattezza teorica (del loro essere teorizzati) al loro essereincarnato in persone (ovvero, il loro essere realizzati).

Copyright © 2006 Alessandro Pizzo

Alessandro Pizzo. «Recensione a Francesca Brezzi, Antigone e la Philia. Le passioni tra etica e politica». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 8 (2006) [inserito il 30 aprile 2006], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [10 KB], ISSN 1128-5478.