Brevi note all'argomento ontologico

Molti filosofi si sono arrovellati in passato intorno ad una semplice questione che possiamo sintetizzare così:

[QO]

è possibile dimostrare l'esistenza di Dio sulla base di un mero ragionamento?

Anselmo d'Aosta, il primo di una lunga schiera di epigoni, ma anche di critici, tentò l'ardua impresa nel Proslogion formulando una volta per tutte quello che sarebbe passato alla storia come l'argomento ontologico[1]. 

In realtà, e a rigore, si dovrebbe parlare piuttosto di argomento onto(teo)logico, dal momento che vi si legano assieme destino del mondo ed esistenza divina, ma gli autori hanno sempre preferito la versione contratta. 

Cosa dice questo argomento? Più o meno, e sintetizzando al massimo, quanto segue:

[AO]

1. Dio è qualcosa di cui non può pensarsi nulla di maggiore (noi crediamo che «te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit»);
2. se intendiamo la parola 'Dio' come nulla di cui possa pensarsi qualcosa di maggiore, questo qualcosa esiste certamente nel nostro intelletto;
3. ma questo qualcosa deve esistere anche nella realtà («potest cogitari esse et in re»), altrimenti qualsiasi cosa che pensata esistesse anche nella realtà sarebbe maggiore di Dio;
4. dunque, Dio esiste.

Esaminiamo adesso il ragionamento di Anselmo. 

In primo luogo osserviamo la concessione iniziale che definisce il significato della parola 'Dio': ciò di cui non può pensarsi nulla di più grande.

In secondo luogo, poniamo mente al passaggio (2): una cosa pensata è una cosa esistente nell'intelletto. 

Terzo, una cosa esistente nell'intelletto, se si tratta di Dio, deve, a causa della condizione (1), esistere anche nella realtà. Perché? Perché si è stabilito che non v'è nulla di maggiore di Dio, ossia che solo Dio può esistere e nella mente umana, come oggetto di pensiero, e nella realtà, come ente esistente. Infatti, se così non fosse, potrebbe darsi il caso di qualcosa che esista tanto nella mente umana, in quanto da questa pensato, quanto nella realtà, il che contrasta con la stipulazione (1): solo Dio è più grande di ogni cosa! 

Il senso del passaggio da (2) a (3) è l'utilizzo della famosa reductio ad absurdum: ammesso, e non concesso, che Dio esista nel solo intelletto, in quanto oggetto pensato, e non anche nella realtà, ciò contrasterebbe con quanto convenuto al punto (1). 

Di conseguenza, non sarebbe affatto vero che risulti impossibile pensare qualcosa di più grande di Dio. 

Ora, attenzione: quando Anselmo dice 'più grande' egli intende, in termini ontologici, la grandezza di un singolo ente. Pertanto, abbiamo due possibilità distinte (e contrapposte):

1. un ente che esiste nell'intelletto ed anche nella realtà;
2. un ente che esiste nell'intelletto ma non anche nella realtà.

Il primo ente è certamente più grande del secondo il quale è meno grande. Ora, se si è concesso che Dio sia, per definizione, un ente del primo tipo, ossia (I), egli non può esistere nel solo intelletto di chi lo pensa, deve per forza di cose esistere anche nella realtà altrimenti potrebbe darsi il caso di un qualsiasi altro ente che esistendo sia nell'intelletto sia nella realtà risulti alla fine più grande dell'ente Dio, ossia di quell'ente che è più grande di tutti gli altri, e che, di conseguenza, impedisce di pensarne altri di più grandi. 

Il verificarsi del caso (II) è impossibile: (per definizione) sappiamo che Dio è ciò di cui non è possibile pensare nulla di maggiore. Se non possiamo pensare qualcosa maggiore di Dio, il pensare Dio garantisce anche circa la sua esistenza attuale, ossia fuori dalla nostra mente.

Il fulcro della dimostrazione anselmiana risiede in più punti diversi:

a) la definizione iniziale di Dio (punto (1));

b) la doppia connessione tra esistenza in intellectu e esistenza in re, pena la contraddizione (punti (2) e (3));

c) il rimando ultimativo alla conseguenza (prefissata) della definizione iniziale: se Dio è «aliquid … quo maius cogitari possit», non si può che ammettere l'esistenza reale di Dio.

Sin qui il discorso anselmiano. 

Adesso però sono opportune alcune note.

Prima nota: sfugge quasi sempre la cornice teologica all'interno della quale Anselmo decide di muoversi. La presente dimostrazione non vale a fornire ragioni per credere anche ai non credenti, ma solo a confermare la coerenza di chi già crede (per come d'altra parte Anselmo stesse si esprime defininendo 'Dio': «che tu esisti come crediamo»[2]). Non si tratta, allora, a rigore di una dimostrazione a priori dell'esistenza di Dio, ma di una ostensione della veridicità degli oggetti di fede[3].

Seconda nota: obiettivo polemico di Anselmo non sono gli atei, ma i miscredenti, ossia tutti coloro i quali agiscono in maniera incoerente, in cuor loro credono nell'esistenza di Dio, ma a parole asseriscono che «Deus non est». Tutta la prova anselmiana è giocata infatti nella contesa con l'insipiens. Solo ignorando questa figura è possibile parlare in maniera impersonale di argomento ontologico.

In realtà, Anselmo dimostra indirettamente l'esistenza di Dio mettendo in luce l'incongruenza in cui cade l'insipiente, ossia colui che nega l'esistenza di Dio. Attenzione, però, anche l'insipiente crede nell'esistenza di Dio. Si tratta, pertanto, di ricondurlo alla correttezza epistemica: professare l'esistenza di Dio tanto a livello personale, ossia intimamente, quanto a livello pubblico, ossia intersoggettivamente. Anche perché altrimenti l'insipiente agisce da sciocco, risulta cioé incoerente, un insipies appunto!

Terza nota: la dimostrazione dell'esistenza di Dio è cosa facile dal momento che solo gli sciocchi agiscono impunemente come l'insipiente, ossia credono ma affermano di non credere.

Quarta nota: la natura dialettica e confutatoria della dimostrazione anselmiana non ricorda nulla? Eppure dovrebbe essere evidente: ci troviamo di fronte al movimento elenctico di aristotelica memoria. Il che, però, fa sorgere un'altra questione che, a dire il vero, in pochi hanno scorto.

Quinta nota: cosa dimostra davvero Anselmo? Il fatto che adoperi la dimostrazione indiretta, per confutazione di terzi, di Aristotele fa pensare che in realtà egli chiami 'Dio' non il Dio della religione, ma il 'Dio' dei filosofi: ossia il principio di non contraddizione!

D'altra parte, la dimostrazione non riesce proprio facendo ricorso alla contraddizione? E mostrando la contraddittorietà in cui cade quanti negano l'esistenza di Dio? 

In fin dei conti, l'insipiente non ricorda molto da vicino lo scettico che contende ad Aristotele il significato del divieto di contraddizione? Come sostiene efficacemente Arata, «il pensiero, nelle cosiddette prove dell’esistenza di Dio, in realtà non mette in trono Dio, bensì sé come Dio»[4].

Allora, a conclusione di queste brevissime, e del tutto parziali, note all'argomento ontologico di Anselmo: qual è la considerazione che possiamo averne, liberandoci una volta per tutte delle sovrapposizioni posteriori (con Gaunilone, Cartesio, Kant, Hegel, etc.)? Solo una riconsiderazione storiograficamente attenta potrà restituirgli valore, quello che merita.

Note

[1] Cfr. Anselmo, Proslogion, Rizzoli, Milano, 2012^8, p. 81 e sgg.

[2] Cfr. Anselmo, op. Cit., p. 83.

[3] Cfr. A. Pizzo, Argomento ontologico. Una storia convergente per una lettura divergente, Aracne, Roma, 2009, p. 79.

[4] Cfr. C. Arata, Dio oltre il principio di non contraddizione, Morcelliana, Brescia, 2009, p. 48.

(immagine tratta da: https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgMbUDSZ3Mfkjn0y66yJ7fN5nojBs3OJtOOsh1KoFbeZdnMAI34vQNIbicfVO9yXhNQVD9xmDTZ0IsZd3Vk0ocfgBjQ3B3Kku-adHmoM2ktBAVxQN-3rK2uCTQQrAuI0NhtZ4dJXDa0Jq4J/s1600/ontologico.jpg)

Triangolazioni

"la coincidenza tra segni scritti e discorsi orali riduce le parole a cose, fa del linguaggio un mondo e apre la strada all’emergere dell’idea stessa di rappresentazione, in cui l’antico evento sociale linguistico si spezza in due mondi autonomi, un “mondo di segni”, il linguaggio, convenzionale e interpretato da “regole”, che si lascia “scrivere” e “parlare” e che deve riflettere un “mondo di cose”, sordo e muto, la realtà, che invece si lascia “rappresentare”"

(L. Borzacchini, Il computer di Platone. Alle origini del pensiero logico e matematico, Edizioni Dedalo, Bari, 2005, p. 71)

L'importanza della semiotica è qui non trascurabile, e nemmeno per l'interesse proprio della logica la quale, primariamente, quanto inevitabilmente, si trova nel mezzo del guado tra pensiero e realtà, alle prese con quello strumento imperfetto che è il linguaggio.

Scivolando ora verso l'uno ora verso gli altri due angoli, la logica percorre del tutto i vertici progressivi del cosiddetto triangolo semiotico il quale descrive, ed esprime altrettanto bene, l'intera esperienza umana interna al mondo, sia pure nei termini di polarizzazioni differenti: 1) mente; 2) realtà; e, 3) linguaggio.

Rispettivamente, non tre mondi diversi, ma tre maniere complementari di rappresentare ordini differenti di oggetti: a) i pensieri; b) le cose; c) le enunciazioni.

Tanto (a) quanto (b) e (c) non fanno altro che fornire descrizioni possibili di enti diversi, siano essi attinenti alla mente, alla realtà oppure al linguaggio stesso.

Forse, la semiotica, più che essere una teoria dei segni, probabilmente incompiuta, e per forza di cose proprio così, appare essere lo strumento non della conoscenza delle cose del mondo, ma della loro interpretazione.

E questo tanto basta per liquidare le pretese postmoderne di sostituzione della realtà con la finzione, o della riduzione della prima alla seconda: per interpretare, e costruire, mondi, bisogna prima conoscere il mondo, averne cioé conoscenza.

Questo, ovviamente, indipendentemente dal fatto che comunque la conoscenza sia un processo attivo, e non passivo, di accesso al mondo e alle informazioni che se ne possono derivare.

(immagine tratta da: http://www.google.it/url?sa=i&source=images&cd=&cad=rja&docid=nLlLunji2ZB3cM&tbnid=XhHYIeXk6LCKZM:&ved=0CAgQjRwwAA&url=http%3A%2F%2Fwww.wikideep.it%2Flouis-hjelmslev%2F&ei=gDpcUZi0BIX74QT704HADg&psig=AFQjCNEk_yjViI6pTZYTjeamuY7HHyBOyg&ust=1365085184186877)

Voci di un antico presente - Alessandro Pizzo

Deontic Paradoxes and Moral Theory - Alessandro Pizzo

Alessandro Pizzo

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Dialettica

"L'interrogante propone una domanda in forma alternativa, presentando cioè i due corni di una contraddizione. Il rispondente fa suo uno dei due corni, ossia afferma con la sua risposta che questo è vero, fa una scelta. Questa risposta iniziale è chiamata la tesi della discussione: il compito dell'interrogante è dimostrare, dedurre la proposizione che contraddice la tesi. In tal modo raggiunge la vittoria poiché, provando come vera la proposizione che contraddice la tesi, dimostra al tempo stesso la falsità della tesi, ossia confuta l'affermazione dell'avversario, che si era espressa nella risposta iniziale. Per giungere alla vittoria occorre dunque sviluppare la dimostrazione, ma questa non è enunciata unilateralmente dall'interrogante, bensì si articola attraverso una serie lunga e complessa di domande, le cui risposte costituiscono i singoli anelli della dimostrazione […] Nella dialettica non occorrono giudici che decidano chi è il vincitore: la vittoria dell'interrogante risulta dalla discussione stessa, poiché è il rispondente che prima afferma la tesi e poi la confuta. Si ha invece la vittoria del rispondente, quando egli riesce a impedire la confutazione della tesi"

(G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano, 2004¹⁹, pp. 66 - 67)

Così Colli per spiegare la genesi del discorso filosofico a partire dalla sapienza arcaica.

La stessa dinamica verrà adoperata da Aristotele per fornire la sua giustamente nota dimostrazione indiretta, o per confutazione, del principio di non contraddizione.

Solo una difficoltà: se davvero si tratta di un principio notissimo, com'è possibile che vi sia chi non lo (ri)conosce come tale? Non dovrebbe essere di per sé auto-evidente?

Forse ha ragione Łukasiewicz quando osserva che fu vincente al tempo la formulazione di Aristotele piuttosto che le concorrenti idee.

(immagine tratta da: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d2/Jan_%C5%81ukasiewicz.jpg/185px-Jan_%C5%81ukasiewicz.jpg)