Considerazioni impopolari sull’eutanasia legale

 

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Considerazioni impopolari sull’eutanasia legale

 

Nel convulso e caotico crocevia dei fatti internazionali (Afghanistan), delle polemiche interne su vaccini e greenpass, ancora freschi di campionato europeo appena vinto, c’è un movimento referendario che, quasi sottotraccia, pare aver raggiunto la soglia psicologica delle 500mila firme, suggello necessario per potersi validamente candidare a momento di convocazione dei seggi. È la proposta chiamata “Eutanasia legale”, sulla quale svolgerò in questa sede alcune veloci ma efficaci considerazioni non popolari, ovvero che non piaceranno ai più, e probabilmente proprio ai promotori referendari e ai loro molteplici sostenitori, tifosi e partigiani.

Forse si vorrebbe che io prendessi nettamente una posizione, pro o contro l’oggetto del contendere, la legalizzazione dell’eutanasia. Ma non lo farò. Innanzitutto, perché uno schierarsi preliminare di per sé non è efficace nel conferire fondatezza alla posizione che s’intende sostenere. E, in secondo luogo, perché l’oggetto del contendere non è automaticamente o nativamente prendere le une o le altre parti quanto, e piuttosto, mostrare quanto vi sia di errato nella proposta “Eutanasia legale”. Immagino che alcuni potrebbero già dirmi “va beh, non sei d’accordo, e allora non potresti parlarne”. Ma questo è un violento modo di procedere che nega a priori qualunque possibile serio e costruttivo confronto. Anzi, è un negare validità all’interlocutore, né più né meno che dire che in quanto uomo, ad esempio, non potrei occuparmi di questioni di genere. Oppure che non essendo ricco, io non possa interessarmi dei ceti sociali superiori. Oppure ancora che non essendo genitore, non possa sensatamente discutere dell’educazione dei figli. Gli esempi sarebbero innumerevoli, ma ragione vuole che comunque ci si esprima e solo dopo si valuti la bontà degli argomenti, senza esclusioni aprioristiche degli interlocutori. Allora, posso pure immaginare la scontata risposta di certi interlocutori; “Va beh, ma siete in pochi, forse solo tu, a vedere le cose in questi termini”. Non è un’obiezione forte, anzi, a dispetto dell’apparente forza, denota una profonda debolezza. La bontà non dipende dal consenso, ma dal valore degli argomenti.

E sebbene impopolari, le mie considerazioni andranno prese sul serio.

 Di cosa si tratta? Di chiedere agli elettori il loro consenso all’abrogazione parziale dell’art. 579 del codice penale. La sua attuale formulazione è la seguente:

Chiunque cagiona la morte di un uomo, col consenso di lui, è punito con la reclusione da sei a quindici anni.

Non si applicano le aggravanti indicate nell'articolo 61.

Si applicano le disposizioni relative all'omicidio [575-577] se il fatto è commesso:

1) contro una persona minore degli anni diciotto;

2) contro una persona inferma di mente, o che si trova in condizioni di deficienza psichica, per un'altra infermità o per l'abuso di sostanze alcooliche o stupefacenti;

3) contro una persona il cui consenso sia stato dal colpevole estorto con violenza, minaccia o suggestione, ovvero carpito con inganno [613 2].

Beh, se immaginiamo al contesto astratto dell’eutanasia, camera medica, personale in camice, il letto del paziente, macchinari medicali vari non sembra che l’abrogazione parziale del presente articolo centri molto. Secondo la Treccani, con ‘eutanasia’ deve intendersi “Azione od omissione che, per sua natura e nelle intenzioni di chi agisce (eutanasia attiva) o si astiene dall’agire (eutanasia passiva), procura anticipatamente la morte di un malato allo scopo di alleviarne le sofferenze. In particolare, l’eutanasia va definita come l’uccisione di un soggetto consenziente, in grado di esprimere la volontà di morire, o nella forma del suicidio assistito (con l’aiuto del medico al quale si rivolge per la prescrizione di farmaci letali per l’autosomministrazione) o nella forma dell’eutanasia volontaria in senso stretto, con la richiesta al medico di essere soppresso nel presente o nel futuro. L’uccisione medicalizzata di una persona senza il suo consenso, infatti, non va definita eutanasia, ma omicidio tout court, come nel caso di soggetti che non esprimono la propria volontà o la esprimono in senso contrario” (fonte: https://www.treccani.it/enciclopedia/eutanasia/). E in genere quando pensiamo allo scenario che attiva il ricorso all’eutanasia pensiamo sempre ad un contesto medico o comunque ad una situazione soggettiva di sofferenza non sopportabile, lenita appunto per mezzo del ricorso alla soppressione di colui che soffre e che chiede di morire. Sembra quasi allora che l’eutanasia sia un gesto pietoso nei confronti dei sofferenti e sicuramente in questo senso molti astrattamente immaginano questa pratica come giusta, come una conquista di civiltà, come un diritto soggettivo, finalizzato a rendere i soggetti liberi sino alla fine, come nel motto del movimento referendario. Beh, così non è, e lo vedremo subito. Intanto il quesito referendario per il quale si raccolgono le firme è il seguente:

“Volete voi che sia abrogato l’art. 579 del codice penale (omicidio del consenziente) approvato con regio decreto 19 ottobre 1930, n. 1398, comma 1 limitatamente alle seguenti parole «la reclusione da sei a quindici anni.»; comma 2 integralmente; comma 3 limitatamente alle seguenti parole «Si applicano»?” (fonte: https://referendum.eutanasialegale.it/il-quesito-referendario/).

Se il numero di firme fosse sufficiente e se Corte di Cassazione e Corte Costituzionale dovessero dare parere positivo e fosse raggiunto il quorum e la maggioranza dei voti fosse per il sì, l’effetto della consultazione sarebbe la rimodulazione seguente del suddetto articolo 579 del codice penale:

“Chiunque cagiona la morte di un uomo, col consenso di lui, è punito con le disposizioni relative all’omicidio [575-577] se il fatto è commesso:

Contro una persona minore degli anni diciotto;

Contro una persona inferma di mente, o che si trova in condizioni di deficienza psichica, per un’altra infermità o per l’abuso di sostanze alcooliche o stupefacenti;

Contro una persona il cui consenso sia stato dal colpevole estorto con violenza, minaccia o suggestione, ovvero carpito con inganno [613 2]”.

Bene, e dove starebbe qui l’eutanasia? Dove la libertà dei malati terminali? Di quanti soffrono per condizioni sanitarie non emendabili? In che termini la morte di chi la richiede (consenziente) sarebbe “buona” o “dolce”? Inutile dire che l’intento del movimento referendario è quello di disarticolare il divieto di omicidio del consenziente, ma non sarebbe ancora eutanasia, perlomeno di quel mito sociale cui quasi tutti pensano. Soffro, e smetto di soffrire. Voglio morire perché questa vita non mi dà nulla, ma non voglio soffrire. In realtà, l’effetto finale è quello di non perseguire più l’omicidio di un consenziente, a meno che il consenziente non fosse un minore, una persona non sana di mente o in condizioni di infermità o incapace di intendere e di volere, o il consenso estorto o carpito con l’inganno. Il mero riferimento al consenso espresso dal consenziente non configura in maniera precisa la fattispecie dell’eutanasia, ma di una possibilità omicidiaria che non per forza dovrebbe essere dolce o buona. Quindi, non sarebbe più perseguibile chi uccide un consenziente. Ma chi dovrebbe ucciderlo? E come? E quando? E in quali condizioni? Anche lo stesso consenso è sempre validamente espresso? Oppure una volta espresso non è più modificabile se si cambia idea nel frattempo? E come dev’essere espresso? Questo i promotori del referendum non lo dicono con il loro quesito, ma lo sviluppano in un discorso generale comunque posteriore alla stessa consultazione referendaria, forti del testamento biologico e della sentenza della Corte Costituzionale sul caso del suicidio assistito del DJ Fabo. 

Ma il quesito ha poco di eutanasia, e molto di legittimazione dell’omicidio. Senza peraltro quella condizione “senza soffrire” che rende appetibile la pratica. Ed immagino che l’entusiasmo di molti già giunti a questo punto si sia raffreddato. Magari possono anche sentirsi un po’ imbrogliati, ma il marketing referendario funziona un po’ sempre così. E ciò dipende non tanto dalla buona fede dei comitati proponenti, ma dall’istituto stesso del referendum, che nel nostro ordinamento è abrogativo, nel caso di leggi ordinarie, e confermativo, nel caso di leggi costituzionali. Non è propositivo, e, quindi, votando il quesito di Eutanasia legale gli elettori non votano affatto per una proposta, rendere legale l’eutanasia, ma per abrogare parzialmente un articolo del codice penale. Inutile nascondersi che un siffatto esito referendario obbligherebbe il legislatore ad intervenire, sia per coordinare l’art. 579 del codice penale così novellato con il resto dell’ordinamento giuridico sia per, eventualmente, normare davvero l’eutanasia. Dunque, pare non sbagliato interpretare la consultazione più un tentativo di forzare la mano ai decisori politici piuttosto che una legalizzazione tout court dell’eutanasia.

Eppure, e paradossalmente, anche per quello che dirò a breve, nonostante tutto, è il quesito proposto una maniera contorta per rendere legale la pratica in questione. Sì, se colui che sopprime chi lo richiede non è più perseguito, viene soddisfatto uno degli aspetti costituenti l’eutanasia. E, a mio sommesso parere, è anche l’aspetto principale dell’oggetto del desiderio: l’eutanasia è un modo edulcorato per dire omicidio di chi lo richiede. E la pretesa che sia data esecuzione al volere dei singoli sembra calcare le movenze di un’obbligazione: il mio consenso ti obbliga ad eseguire la mia volontà …

Qui termina la disamina legale e cominciano le considerazioni politiche ed etiche. Si dirà che in fondo il legislatore deve fare ciò che desidera la maggioranza: se quest’ultima vuole l’eutanasia, l’eutanasia dovrà essere legalizzata. Un modo di procedere forte e sbrigativo, se si vuole, ma poco corretto. Il legislatore, cioè, sarebbe un mero esecutore degli umori impulsivi della maggioranza popolare. Purtroppo, questo modo d’intendere le relazioni tra rappresentanti e rappresentati travalica un po’ lo stretto ambito politico per tracimare in molti altri settori. La stessa medicina non ne è esente. Quante volte si sente dire in giro che il medico dovrebbe fare il volere del paziente? Se pensiamo all’interruzione volontaria di gravidanza, giusto per fare un esempio scevro di irritabilità, monta sempre più l’idea che il ginecologo per definizione non possa essere obiettore perché, così facendo, violerebbe il diritto della donna che vorrebbe interrompere la gravidanza. Questo perché il medico non deve fare il medico con scienza e coscienza (la sua), ma dare esecuzione pratica ai voleri del paziente. Oppure, quando ci si rivolge ad un professionista, non si accettano le soluzioni proposte da quest’ultimo, ma si vorrebbe che facesse quello che noi vorremmo. Un altro esempio potrebbe essere la relazione tra i genitori e i docenti. Sempre più non si accetta la valutazione scolastica, come se i docenti dovessero ottemperare al volere delle famiglie …

Per come la si guardi la questione, comunque, rimane inevasa una correlata questione: è politicamente corretto che una comunità accetti l’istituto dell’eutanasia? La questione non è leggera né scontata, anzi piuttosto scivolosa. E la risposta dipende dal tipo di legame che i singoli hanno con il gruppo di appartenenza. In effetti, quando i singoli chiedono di morire? Quasi sempre quando si sentono soli a dover affrontare l’imminente fine della loro vita oppure a dover sopportare sofferenze interminabili e così via. Allora, l’eutanasia appare la richiesta politica di recidere definitivamente i rapporti con il resto della comunità. O, per meglio dire, recidere anche in concreto dei rapporti che sono già interrotti. Ma, in questo caso, il farmaco, l’eutanasia, sarebbe migliore del male, le relazioni frammentarie, discontinue, insufficienti in seno alla società? Credo di no, anche se magari alcuni singoli potrebbero pensarla diversamente. Ma, ancora una volta, dobbiamo pensare a partire dai singoli oppure a partire dalla comunità politica? Forse, una delle chiavi del successo popolare di queste pratiche sta appunto nel grado di massimizzazione delle attese dei singoli. Infatti, l’eutanasia appaga il mio volere singolo di recidere i rapporti con questa vita e di farlo senza sofferenza. In qualche modo, allora, l’eutanasia è il risultato del disagio politico dei soggetti, privi di legami soddisfacenti con il resto della popolazione e frammentanti nel mare magno della complessità. In realtà, il problema non è nemmeno dei soggetti, i quali, in quanto tali, istanziano singolarmente la frammentazione moderna delle comunità politiche, ma della mancanza di un pensiero politico. Non manca la politica, anzi ve n’è sin troppa, ma la capacità di formularne valori, principi ed orizzonti di senso condivisi. Io non ci sto, voglio andarmene dolcemente …

Sicuramente l’eutanasia è tecnicamente possibile. Ma è anche giusta? E qui ci addentriamo nelle considerazioni etiche. Non bioetiche, ma etiche. E la precisazione è una precisa scelta di campo. Abbiamo detto poco fa che l’eutanasia è, senza tanti giri di parole, un atto che consiste nella soppressione di un terzo che ne faccia esplicita richiesta.  È, cioè, un omicidio. Ma in ragione di una sorta di contratto tra i due non comporterebbe conseguenze spiacevoli per l’assassino. Le parole paiono importanti: se dico “omicidio”, l’eutanasia non pare improvvisamente tanto bella o appetibile. L’omicidio è un insieme di azioni volutamente messe in campo per togliere la vita ad un soggetto. Che quest’ultimo lo desideri non è davvero significativo. E non lo è nemmeno che avvenga in regime di sedazione profonda. Un soggetto umano uccide un altro soggetto umano. È giusto? Dubito che possa esserlo. Ma delle tante ulteriori obiezioni che si potrebbero muovere, prendiamo in considerazione solo un aspetto rilevante per i miei attuali argomenti etici. L’eutanasia è tale se chi lo richiede cessa di vivere senza soffrire. La nostra società è terrorizzata dalla presenza del dolore, e pretende che, attraverso appositi strumenti, sia progressivamente tolta, quando non del tutto eliminata. La cosa non deve stupire: la presenza del male nel mondo ha sempre suscitato scandalo. La novità sta nel rinnegare questa stessa cifra della condizione umana. Basta leggere Eschilo per avvedersene: vivere è soffrire. La vita è, per definizione, tensione, sforzo, mancanza, … sofferenza. Perché immaginare una vita priva di sofferenza? Perché migliore. Non si comprende allora perché non intensificare la terapia del dolore mentre invece si invoca la morte di chi soffre. Ora, colui che chiede l’eutanasia probabilmente non rifiuta la vita in quanto tale, ma quello specifico e singolare tipo di vita che gli è capitata. Forse non è sempre insopportabile o forse diventa strumento di affermazione di un principio o diritto: la vita è mia e ne dispongo. Riflettiamoci sopra un attimo: da sempre, i diritti soggettivi sono stati strumenti per il benessere dei soggetti umani. Quindi, i diritti erano mezzi mentre il fine erano i soggetti umani. Assistiamo oggi ad un proliferare di diritti la cui nota costante è l’inversione di detto rapporto, ovvero non si pretende più che il diritto sia riconosciuto per ampliare le sfere di libertà del soggetto umano, ma perché ciò che conta è il principio stesso, vale a dire il diritto in quanto tale. Ne consegue, allora, che dinanzi a diritti insaziabili lo stesso soggetto umano, da fine diventato mezzo, venga fagocitato. E l’esempio è senza dubbio calzante nel caso dell’eutanasia. Infatti, il diritto ingoia per intero il soggetto che lo richiede. E, in questo caso, l’effetto è definitivo. Chi sceglie l’eutanasia, non può tornare indietro, non può modificare le sue decisioni. Muore. “Ma lo ha scelto lui e noi non possiamo che rispettarne la volontà”. No, possiamo giudicarla. Ad esempio, chi ci garantisce che la sua volontà fosse pienamente consapevole? O che non fosse in qualche modo indotta? Immaginiamo un anziano malato in tutto dipendente dagli altri. Se questi gli facessero pesare la sua condizione, a lungo andare non potrebbe maturare la decisione di abbreviare la sua vita tramite il ricorso all’eutanasia? Sarebbe libero fino alla fine? Ne dubito. Ma facciamo un altro esempio. Poniamo caso che un facoltoso principe del foro per via di un incidente resti paralizzato dal petto in giù e che nonostante l’assistenza puntuale e abbondante, egli soffra del suo nuovo stato. Non maturerebbe un desiderio di eutanasia? Probabilmente, sì. Ma sarebbe un consenso libero? Difficile dirlo, se si prescinde dal tipo di vita che si troverebbe improvvisamente a dover condurre. Ma, e più a fondo, si ripete, anche in un’ottica di legittimazione culturale dell’eutanasia, che non basta vivere, che ci vuole qualcosa di più per meritarsi la vita. Questo è un concetto pericolosissimo in ottica etica perché separa gli uni e gli altri sulla base di un funzionalismo che non è disponibile per tutti. Uno dei campioni più noti di questa prospettiva è senz’altro Nussbaum, per la quale, tuttavia, permangono ancora ampi margini di liberalismo circa le condizioni eque da garantire a ciascuno perché possa vivere, al di là del semplice essere. Eppure, sullo sfondo si staglia sempre l’interrogativo di fondo: l’essere dell’essere umano è uguale al mero trascorrere del tempo? Cos’è che rende umana la vita umana? Possibile che l’essere degli esseri umani sia lo stesso del sasso? Del fiore? Della stella? È possibile che il disagio della modernità, che esperiamo, con i suoi eccessi di naturalizzazione della vita umana, di animalizzazione – mi si passi il brutto neologismo – della condizione umana, lo spaesamento innanzi alla complessità di ciò che esiste, abbia finito con il ridurre ciò che è umano a qualcosa di poco conto? Di, in fondo, insignificante? E tale da dover reclamare un surplus di sforzo vitale perché la vita umana sia davvero degna di essere vissuta? Se non basta sopravvivere, quali sarebbero gli standard superiori perché si viva? C’è chi indica la qualità della vita, chi una soglia massima di sofferenza da patire, chi un ventaglio di realizzazioni personali … Per Spaemann, uno tra i molti, la differenza che corre tra qualcosa e qualcuno è la capacità che gli esseri umani possiedono di avere contezza di essere individuali istanziazioni del genere umano. In breve, volendo abbreviare, potremmo semplificare dicendo che gli uomini non sopravvivono, ma vivono. E lo fanno perché la loro condizione non si riduce ad una qualità, ad una classifica di dolore patito, ad un elenco di obiettivi professionali da conseguire. Sicuramente, noi siamo anche funzioni, ma non siamo le nostre funzioni. Anche perché non a tutti sono date le medesime funzioni o lo stesso grado di funzionamento e neppure le medesime occasioni al cui interno espletarle. Non siamo qualcosa, ma qualcuno. E questo qualcuno non è un’isola separata dai suoi simili. Invece, l’onda possente dei diritti moderni ha le sembianze di una sequela frammentata di pretese e di rivendicazioni soggettive. Io voglio che …, io ho diritto a … Ma la cornice generale dei diritti personali cade dentro una cornice di relazioni umane. Altrimenti, tutti avremmo solo diritti, e nessun dovere. E, dunque, vivremmo dentro una condizione sociale di ingiustizia. Eppure, sfrondato dei nostri termini e del nostro periodare, le movenze del “partito” eutanasico sono proprio queste: io non godo di questa mia vita, io ho il diritto di rifiutarla! Ma non c’è soltanto l’io, ci siamo noi. Con l’eutanasia non è il singolo che rifiuta la vita, ma è un gruppo sociale che accetta di eliminare propri singoli. E perché  mai una comunità dovrebbe uccidere i propri membri mentre contemporaneamente condanna singoli che uccidano altri membri? È un interessante cortocircuito: si condanna l’omicidio quando commesso da singoli ma si legalizza l’omicidio quando viene commesso dalla comunità. Non funziona. Non funziona nel caso della pena capitale, come potrebbe andare bene invece nel caso dell’eutanasia? Non è sufficiente il consenso personale perché lo sia. È l’orizzonte generale che lo rende un disvalore.

Inoltre, per tornare all’abilismo che renderebbe degna la vita, non tutti possono scegliere come vivere, mentre tutti possono vivere. Allora, la vita di quanti non possono compiere quella scelta sarebbe meno degna? Meno importante? Meno desiderabile? Immagino le pressioni su anziani e disabili per abbreviare le loro vite, ricorrendo all’eutanasia, al fine di rendere meno penosa l’opera di assistenza dei familiari. Pressioni inconsce, sia ben inteso, ma pur sempre pressioni influenti, soprattutto in quelle difficili e particolarmente onerose condizioni di vita. E, dunque, a ben vedere, l’istituto, finirebbe per andare bene per i pochi che davvero lo vorranno e per i tanti invece che socialmente, economicamente, umanamente vi saranno risospinti da una comunità che non vorrà più sostenerne il peso, una volta che si renderà disponibile quest’ulteriore possibilità per situazioni senz’altra via di uscita. Un peso dolce e o buono ...

Vista da un’altra prospettiva, l’eutanasia legale sembra essere una magnifica occasione per il corpo sociale di tagliare proprie membra. Ed è ironico che ciò avvenga nell’esatto momento in cui i più liberali credono di dare massima espansione ai diritti dei singoli. Cessano di vivere i singoli, continua a vivere il gruppo. Chi ci guadagna di più? I singoli? Il gruppo? Anche questa è una questione di equità, ma contribuisce a mostrare quanto sia errata la proposta di eutanasia legale.

Probabilmente, si potrebbero aggiungere tante altre considerazioni, ma credo di essere già abbastanza impopolare.

La norma per Kelsen

"significa che qualcosa deve essere o deve accadere. Essa viene espressa linguisticamente mediante un imperativo o una proposizione normativa […] L’atto il cui senso è qualcosa che viene ordinato, prescritto, è un atto di volontà. Ciò che viene ordinato, prescritto, è anzitutto un determinato comportamento umano. Chi comanda, prescrive qualcosa, vuole che qualcosa debba accadere. Il dover essere, la norma, è il senso di un volere, di un atto di volontà e […] è il senso di un atto diretto al comportamento altrui, e cioè di un atto secondo cui un altro soggetto (o altri soggetti deve (o debbono) comportarsi in un certo modo"

(H. Kelsen, Teoria generale delle norme, Einaudi, Torino, 1985, p. 4)

Kelsen e la norma.

Kelsen e il linguaggio quotidiano al servizio della filosofia delle norme.

Kelsen e la "strana" concezione irrazionalista di norma.

Kelsen e l'eccesso di volontarismo come nucleo fondamentale di ciascuna norma.

Kelsen e ... gli eccessi di un uomo in mezzo al guado tra filosofia neopostivista e filosofia postpositivistica.

In ogni caso, un luogo teoretico imprescindibile, fosse anche solo di transito.

(url immagine: http://www.juragentium.org/topics/thil/pics/kelsen.jpg)

Resistere ...

Dove mi porti, pensieri?
Dove mi conduci, veicolo?
Dove aneli, navicella?

Ecco lo squallido ed osceno panorama d'intorno,
calce su calce, cemento su asfalto, amianto sui cuori,
tante croci bianche sui nostri futuri.

Cosa cerchi, mente?
Cosa desideri, cuore?
Cosa attendi, coraggio?

No, il deserto non è fatto solo di sabbia,
ma anche di conoscenze abbandonate,
ma anche di desideri negati,
ma anche di speranze disilluse.

Il sole corre velocemente lungo la volta celeste,
le lancette veloci percorrono il quadrante,
occhi infidi e bramosi di sfida ti percorrono ancor più celeri da parte a parte,
e parte su parte ...

Un moto improvviso ti prende,
vorresti fuggire, ora, magari urlando, ma non puoi,
questa facoltà non ci fu concessa,
oh prezzolati mestieranti della fu conoscenza!

E qui, in questa landa desolata ed arida, fuori e dentro ciascuno di noi,
scopri che Darwin non aveva capito nulla, e che Piaget amava giocare con gli inermi molluschi ...

Questi nostri ragazzi sono il prodotto ultimo della non evoluzione,
così prossimi alla bruta materia, così vicini ai sassi, ai fluidi corporei,
non sanno cosa sia il differimento, né tantomeno il rispetto,
per loro tutto fa gruppo, omologazione, massa ...

Ma quando si è così, per colpa o senza colpa, 
cosa vuoi farci?
Cosa puoi sperare di farci? 
Cosa vorresti farci? 

Resti lì, al tuo posto, immobile, 
ed attendi che l'ora ci concluda, 
che il sole non si dimentichi il suo giro quotidiano.

Spunti di filosofia sociale

1. Gustiamo la socialità.

Sarebbe bello poter conseguire almeno una volta la finalità massima della filosofia secondo Aristotele, ossia poter dire tutto quel che c'è che da dire intorno ad una cosa, un argomento di propria scelta. Purtroppo, siamo uomini e le cose non vanno così, in genere quasi mai, figuriamoci allora una volta che ci proponiamo un compito così impegnativo com'è quello di parlare della filosofia sociale.

Nel corso del presente contributo, pertanto, m'impegno a fornire un resoconto “umano” della filosofia sociale, nella piena, e, spero anche matura, consapevolezza che non è possibile fornire un resoconto completo, esaustivo e corretto della materia in questione. Siccome non mi è consentito, per miei limiti e per ovvie esigenze di spazio, condurre un discorso completo ed esaustivo delle molteplici possibilità in campo, fornirò solamente degli “assaggi” della filosofia sociale, ossia dei “carotaggi” nel suolo costituito da questa materia, vasta ma affascinante, e stimolante nelle sue mille sfaccettature.

Pertanto, lungi da me qualsiasi tentazione enciclopedica e/o esaustiva. Come moderne termiti, sonderò il terreno sul quale desidero muovermi qua e là e renderò conto di quel poco che è possibile dire sopra tali assaggi. 

Ma non intendo farlo alla maniera a me consueta, stavolta intendo muovermi lungo sentieri nuovi, secondo movenze a me non consuete. Pertanto, prendo le mosse dal riconoscimento dei limiti propri all'umano, tanto in estensione quanto in profondità. Non posso certo dilungarmi molto nell'analisi e nemmeno illudermi di poter affondare sensibilmente in profondità. Le mie parole sono limitate così come le mie visioni e interpretazioni. Riconoscere ciò non solo è saggio, ma rende anche onesto il lavoro che si cerca di compiere. D'altra parte, mi trovo nelle medesime condizioni della metafisica occidentale: costruisce una rete con la quale cerca di catturare la preda salvo accorgersi solo in un secondo tempo che, a dispetto delle sue intenzioni e speranze, la selvaggina è fuggita dalla rete[1]. 

Francamente, penso che molto spesso al contrario la selvaggina non ricada nemmeno entro lo spazio della rete stessa. Così, ci indaffariamo molto spesso a costruire categorie concettuali e strumenti euristici senza pensare anche solo per un attimo che magari queste nostre costruzioni falliscono allo scopo. 

Il discorso che condurrò pertanto in questa sede non può che riconoscere i propri limiti, come il frutto di un uomo fatto di carne ed ossa, fragile sin nel midollo eppure capace di pensieri mirabili. Costruiamo una disciplina con un nome altisonante, filosofia sociale, ma questa deve accettare la fallibilità umana, di pensiero, di concetto, di lessico, di utilizzo, e così via. Essere limitati vuol dire anche, e forse non solamente, mettercela tutta nel pensare ad una certa cosa, nel dire una certa cosa, nell'agire in un certo modo, nel fare le cose così e colà, ma accettare sin da principio la possibilità, sempre presente, di sbagliare, di fallire, di dover modificare successivamente previsioni, certezze, conoscenze, etc. 

La filosofia sociale è, così, solo una possibilità fallibile dell'umano, e il presente discorso su di essa un discorso ancor più limitato e provvisorio. Il postmoderno ci dice che ora nulla più è capace di muovere le coscienze in una direzione piuttosto che in un'altra, che abbiamo preso congedo, definitivo e provvisorio, croce e delizia dei paradossi propri dell'attuale condizione (post)moderna della cultura contemporanea[2], dalle grandi metanarrazioni del passato[3]. Non si tratta più, allora, di concepire l'impresa del filosofo come un processo di ascensione verso l'alto, la purezza e la globalità di quanto v'è da conoscere, per, infine, riempirsi di tale conoscenza[4], ma di rendersi conto di quanto sia influenzata, da motivi esterni, la nostra stessa conoscenza, e di come, anche, ogni nostra costruzione sia sempre “meticcia”, impura, complessa, mai del tutto esente da condizionamenti. 

Certo, non me la sento di condividere in pieno la prospettiva postmoderna, che certo ha i suoi indubbi meriti, e talvolta anche pregi, ma ritengo che ciò possa essere di una certa rilevanza soprattutto in questa sede, dal momento che abbiamo a che fare con una disciplina dallo statuto certamente originale, molto di confine, che opera sul filo del rasoio, come peraltro sarà più chiaro in seguito, tra discorsi “altri”, tra razionalità differenti, tra tipi di discorsi, e giustificazioni, del tutto eterogenei gli uni agli altri. 

Se così stanno le cose, ha più senso proporsi l'ideale della scienza rigorosa? Ritengo di sì perché qui non si sta negando valore alle costruzioni razionali, ma si sta richiedendo onestà intellettuale nel nostro “sporcarci le mani” in prima persona. Per Husserl ancora la filosofia è ricerca rigorosa che soddisfi le più alte esigenze teoretiche[5], per noi le cose sono pure così ma tengono conto di una complessità sconosciuta agli inizi del XX secolo. Tant'è vero che la massima manifestazione di questa matura consapevolezza è proprio la produzione di opzioni teoriche paradossali, come, ad esempio, quella postmoderna la quale pone in essere un contenuto in diretta contraddizione con la forma del dire filosofico, del discorso filosofico[6]. Riconosciuti i limiti della conoscenza umana, non resta che accedere agli ultimi sbocchi possibili del processo meglio noto come secolarizzazione, ovvero immanentizzare il discorso filosofico stesso[7]. 

Per me, però, immanentizzare non vuol dire ridurre forma e contenuto del discorso filosofico, ma solo concedermi un freno epistemico: ridurre pretese e complessità d'analisi a tutto vantaggio, spero, dell'efficacia comunicativa. D'altra parte, se mettessi capo ad un assaggio di filosofia sociale privo di efficacia espressiva, c'è forse qualcuno che vorrebbe premiarmi?

Per questo motivo, e non solo però, il presente contributo assume una veste agile e sovente limitata: passerò velocemente da una definizione incompleta, e, quindi, “minima”, della materia in oggetto, al tipo di discorso suo proprio e ai suoi oggetti. Infine, un po' di tempo verrà dedicato alla mera indicazione, certo non esaustiva, delle discipline “altre” che la filosofia sociale certamente interseca nelle sue analisi.

(immagine tratta da: http://www1.lexmark.com/it_IT/about-us/corporate-social-responsibility/csr.jpg)

2. Definizione minima.

La filosofia sociale è, innanzitutto e per lo più, una considerazione filosofica della socialità umana. Detto in questi termini, la disciplina in questione si occupa di una tema singolo, per quanto complesso al suo interno, la socialità, da intendersi in senso generale e vasto: dalle motivazioni che spingono un attore sociale a compiere, o meno, una determinata azione all'analisi degli effetti delle azioni umane su altri attori sociali, e così via. 

La nozione chiave è qui quella di 'socialità': l'insieme plurale che possiamo listare, senza pretesa di priorità e/o di rilevanza, come 1) intenzioni; 2) azioni; 3) risultato di intenzioni e azioni.

In questo modo, appare chiaro come la filosofia sociale si occupi sì del sociale, ma secondo un'ottica sua peculiare, ovvero del tipo di relazione tra (due o più) attori sociali intorno ad alcuni elementi importanti per ques'ultima (anche in questo caso, si tratta di un elenco senza ordine d'importanza): a) moventi; b) desideri; c) volontà; d) comportamento; e) contesto;f) influenze.

Su cosa sia un 'attore sociale' penso, sperando nel contempo di non sbagliarmi, dovrebbe essere chiaro ai più: l'essere umano preso nella sua singolarità nel momento in cui è calato, suo malgrado all'interno di una rete sociale di relazione (venendo ad essere chiamato anche a mettere in campo un comportamento sociale così e così in relazione a quello di altri come lui). Detto altrimenti, l'attore sociale è l'agente umano che mette in scena un comportamento socialmente riconoscibile come tale. Non tragga in inganno la finzione sociologica: l'essere umano è uno tramite di relazione con i suoi simili, in vista del quale legame opera in un certo modo (anziché in un altro). Come sosteneva Heidegger, pur nella sua fenomenologia astratta, la quale, appunto, si arresta sulla soglia della forma pura, senza cioè riuscire a scavare un po' più in profondità, l'esistenza è un esistere-con-altri[8]. 

La natura umana è, pertanto, eminentemente, relazionale: ha bisogno di riconoscersi negli altri e di comunicare con i propri simili. Nel racconto biblico, ad esempio, Dio crea Adamo e gli mette ai piedi un Regno, ma l'uomo si sente solo, ha bisogno di un suo simile, di un compagno, non per forza un "doppio", ma un altro che gli somigli[9]. Ma nell'entrare in relazione con altri, l'attore sociale compie delle azioni le quali sono collegate a moventi e desideri (desideri e attese in vista dei quali l'attore sociale compie scelte e azioni), volontà (la forza con la quale l'attore sociale opera per conseguire moventi e desideri prescelti), contesto (la rete sociale al cui interno muoversi, come orizzonte di senso e come limite alla propria libertà d'azione) e influenze (pur essendo in linea di principio libero, l'attore sociale sconta, data la sua natura relazionale, un influenzamento, tanto in termini cognitivi quanto in termini pratici).

L'interazione tra i moventi (che determinano la volontà), i desideri (che orientano le scelte), la volontà (il suo esercizio), il contesto (entro il quale agire) e le influenze (biologiche, culturali e contingenti) costituiscono globalmente il comportamento che la filosofia sociale desidera intenzionare.

La socialità, pertanto, come si vede, è molto vasta e presenta indifferenti sfaccettature sulle quali, di volta in volta, può cadere l'accento del ricercatore, così come, nel presente caso, del pensatore. 

Resta comunque il fatto che per darsi socialità vera e propria che il discorso non venga limitato al singolo attore sociale, ma che venga sempre presa in considerazione il risultato dinamico dell'interazione tra (almeno) due attori sociali (o più).

3. Argomenti.

Siccome la filosofia sociale, almeno per come la intendo in questa sede, è un discorso, suo malgrado, limitato su opzioni fallibili, dal momento che prende in considerazione il comportamento sociale di attori, ossia di persone in carne ed ossa le quali, e non solo per definizione, sono esseri connotati dalla finitudine, possiamo indicare grosso modo alcuni dei suoi argomenti, non so se principali o solo parziali e che elenco nella maniera seguente, senza allegare a tale elenco chissà quale opzione di rilevanza: 1) le istituzioni; 2) le norme; 3) l'azione; 4) i diritti; 5) la libertà.

La storia della filosofia ha mostrato nei secoli come il discorso possa essere condotto su ciascuno di questi temi. Ebbene, se ci limitassimo a seguirla mimeticamente, quale sarebbe lo specifico della disciplina in questione? Ne verrebbe fuori una materia affatto originale, priva, cioé, di un suo specifico. Allora, la filosofia sociale si occupa sì degli argomenti suindicati, ma lo fa in una sua maniera del tutto specifica.

Le istituzioni sono quelle azioni sociali, formali e informali, che vengono mandate ad effetto sulla base di regole condivise. Detto altrimenti, quando gli attori sociali operano secondo regole condivise e realizzano così delle pratiche sociali tra loro omogenee nel tempo si parla di istituzioni. Possiamo elencarne, a mo' di esempio, alcune: a) i contratti; b) i giochi; c) la famiglia; d) il lavoro; e così via.

Le norme sono quelle azioni sociali ordinate da norme, siano esse formali o meno. Detto altrimenti, quando gli attori sociali operano secondo regole condivise le quali vengono imposte coercitivamente e realizzano così delle pratiche socialie tra loro omogenee nel tempo si parla, riguardo a tali regole, di norme. Possiamo  elencarne, a mo' di esempio, alcune le quali operano a livelli diversi, tra loro in funzione gerarchica: a) norme consuetudinarie; b) norme morali; c) norme sociali; d) norme giuridiche; e così via. 

Non è un elenco esaustivo, ma rende bene l'idea di cosa siano le norme e quali ambiti regolino.

L'azione è lo specifico tipo di comportamento attivato dagli attori sociali. Penso si possa distinguere in merito, ancora senza nessuna pretesa di completezza e/o di infallibilità, tra: a) azioni; b) commissioni; c) omissioni. La differenza tra le prime, le seconde e le terze consiste nel rispettivo differente grado di decisione da parte degli agenti sociali: 1) iniziativa casuale del singolo attore sociale (che compie una generica azione sociale); 2) iniziativa voluta del singolo attore sociale (nel mandare ad effetto una determinata azione sociale); e, 3) iniziativa voluta del singolo attore sociale (nell'astenersi dal compiere una determinata azione).

I diritti sono delle pretese soggettive riconosciute, e promosse come tali, dall'insieme sociale. Detto altrimenti, la situazione sociale di tutti gli attori umani è differente: ad alcuni, rispetto ad altri, sono riconosciute e favorite delle posizioni di vantaggio. In questo caso, è l'organismo sociale che accorda a sue parti dei vantaggi mentre li nega ad altri. Nella comune teoria politica o anche giuridica, questo fatto viene legato all'equilibrio dinamico tra diritti e diritto: se aumentano i primi, diminuisce il secondo (e viceversa). Oppure, all'equilibrio dinamico tra la giustizia da una parte e l'arbitrio dall'altra: all'accrescere dell'una, diminuisce l'altro (o viceversa).

La libertà attiene all'iniziativa spontanea degli attori sociali e la filosofia sociale se ne occupa nella misura in cui intende compiere una ricognizione, pur limitata e fallibile, intorno ai limiti di tale libera iniziativa. Di conseguenza, la filosofia sociale prende in considerazione, ancora senza significati particolari da annettere a seguente elenco: a) interazione (tra attori sociali: quale limite all'azione singola); b) comunicazione (tra attori sociali: quale orizzonte condiviso nella scambio simbolico tra più attori sociali); c) azioni congiunte (tra attori sociali: come la libertà singola si coniughi con quella altrui); d) azioni cooperative (tra attori sociali: come la libertà singola cooperi con quella di altri); e) azioni opposte (di attori sociali: come le singole libertà vengano limitate dall'opposizione indiretta di altre loro pari); f) azioni confliggenti (di attori sociali: come le singole libertà si annullino nell'opposizione diretta di altre libertà loro pari ma si segno contrario); g) limiti all'azione (di attori sociali: come il grado complessivo di libertà per i membri di una data collettività sociale dipenda da fattori interni ed esterni).

Questi argomenti rendono conto, sia pure parzialmente, della stratificazione sociale, ossia della costruzione per livelli diversi, e differenti, ma tra loro relati, dell'insieme sociale. Ciascun livello inferiore è a sua volta funzione del livello superiore. Ragion per cui, cominciando dal più elementare, possiamo osservare, sia pure situazionalmente all'epoca coeva, la seguente strutturazione sociale: 1) individui; 2) gruppi; 3) classi; 4) società; 5) comunità; 6) stati; 7) relazioni internazionali.

La nota principale che, a mio sommesso parere, possiamo osservare nella condizione storica attuale, è l'elevata complessità raggiunta e progressivamente crescente la quale ri - definisce, entro certi limiti, la partecipazione del singolo attore sociale alla vita pratica di tali livelli. La cosiddetta globalizzazione enfatizza questo processo il quale non fa altro che aumentare la conflittualità interna al singolo livello al punto da paralizzare la stessa cooperazione tra attori sociali[10]. La partecipazione alla vita del proprio livello sociale viene messa in crisi dai processi economici i quali rivelano la reale natura dei rapporti politici coperti dalla finzione dell'elargizione moderna dei diritti[11]. E tuttavia non v'è alternativa alla dialettica dinamica tra i diritti (dei soggetti) e le differenze (tra i soggetti) all'interno di uno stesso livello sociale (per tacere, per esigenze di spazio, di quella tra livelli differenti).

La disamina dei differenti livelli entro i quali si esplica il comportamento degli attori sociali descrive l'ambito proprio della filosofia sociale: l'analisi dei molteplici aspetti della socialità. Quest'ultima, infatti, delinea, abbastanza bene ritengo, l'insieme di aspetti che costituiscono le relazioni tra gli attori sociali: 1) l'indifferenza; 2) l'interazione; 3) la comunicazione; 4) la cooperazione; 5) l'ostilità. Tralascio gli aspetti (1), (2) e (5) e spendo alcune parole sul (3) e sul (4). La comunicazione è, secondo me, la cartina di tornasole del comportamento sociale degli esseri umani. Infatti, è nello scambio verbale e non verbale tra due o più attori sociali che si può scorgere l'azione di quello scambio simbolico che è il lasciarsi attraversare dalla parola altra ed accettare di venire a patti con l'altro. Non è esattamente una forma di influenza esterna, che pure è presente, ma del medium in forza del quale un attore sociale agisce congiuntamente con un altro suo pari. 

Detto altrimenti, entrare in comunicazione è il prodromo dell'azione sociale vera e propria, prima ancora che l'azione sociale stessa possa essere cooperativa o oppositiva.

Ma veniamo adesso alla cooperazione. Tempo fa scrissi una cosetta sulla cooperazione: là la intendevo come "sottomissione" di interessi e volontà del singolo alla "reciprocità" del singolo tra altri singoli suoi pari[12]. Sostanzialmente, penso ancora che le cose siano così, ma la mia prospettiva di allora, magari ancora ingenua, è oggi più problematica: sino a che punto il singolo attore sociale accetta consapevolmente e volontariamente a limitare la propria libertà personale in favore di una reciprocità sociale? La storia italiana di questi ultimi anni, infatti, ha fatto vacillare la mia fiducia nella capacità umana di scorgere il "bene comune" dal momento che l'iniziativa libera dei singoli è stata in vario modo soggetta al potere di parti della società, ossia di caste e lobbies le quali non hanno affatto a cuore il bene di tutti, ma solo il proprio personale tornaconto. 

Ma il problema non è neppure questo, quanto piuttosto cercare di capire come mai comunque in singoli abbiano accettato di cooperare al progetto di benessere di questi gruppi sociali, dimenticando magari che ben altro doveva essere il loro! 

La cooperazione, per dirla altrimenti, quando funziona è una gran bella cosa, ma quando non funziona genera "mostri" sociali: un'azione collettiva, congiunta e collaborativa per favorire il vantaggio di pochi ...

4. Uno sguardo da nessun luogo. Il filo di rasoio della filosofia sociale.

Necessariamente plurale, ed interdisciplinare, e non solo per via dei suoi argomenti, la filosofia sociale interseca sul proprio cammino tante discipline, umane e naturali, filosofiche e non, senza comunque risolversi mai in una sola di queste stesse. Come a dire che si fa filosofia sociale solo accettando la diversità scientifica delle altre discipline e consentendo che il discorso sia impuro, sia contaminato da saperi altri, da conoscenze eterogenee[13].

Non esistono frutti puri, così come, molto probabilmente, neppure teorie incontaminate, ma (quasi) sempre teorie ibride. La filosofia sociale è una di queste teorie, batte diversi sentieri per condurre un suo discorso originale intorno a determinati argomenti.

Anche qui senza alcuna pretesa di completezza e/o infallibilità, ritengo che le discipline intersecate lungo il proprio cammino da parte della filosofia sociale siano: 1) la teoria delle istituzioni; 2) la logica delle azioni; 3) la teoria delle decisioni; 4) la filosofia delle norme; 5) i modelli psicosociologici di spiegazione del comportamento sociale; 6) la filosofia della politica e del diritto; 7) l'etica filosofica.

In breve, la filosofia sociale nel suo interessarsi alla dinamica sociale delle azioni dei singoli attori umani, deve per forza di cose lasciarsi guidare nell'esplorazione delle istituzioni umane, nella spiegazione logica, piscologica e sociale delle azioni umane, nell'esame dell'equilibrio tra partecipazione politica, giuridica ed etica alla cittadinanza umana.

Se così stanno le cose, dove è collocato lo sguardo della filosofia sociale? Molto probabilmente da nessuna parte dal momento che essa è certamente una disciplina ibrida, originale, sempre sul filo del rasoio o, meglio, operante nella terra di nessuno dei rispettivi confini tra differenti prospettive scientifiche intorno all'umano.

5. Glossa finale.

Mi si conceda ancora del tempo, poco in verità.

Che tipo di discorso conduce allora la filosofia sociale? Possiamo trarre fuori dal discorso disorganizzato e poco omogeneo sin qui condotto, le seguenti possibilità, distinte ma tra loro non irrelate: a) un discorso interdisciplinare (perché taglia longitudinalmente qualsiasi steccato tra discipline); b) un discorso "aperto" (perché mai concluso davvero e sempre pronto a modifiche e revisioni nel dinamico confronto con la realtà); c) un discorso flessibile (perché accetta di piegarsi a novità e modifiche); d) un discorso fallibile (perché riconosce di poter sbagliare data la sua natura concettuale di per sé eterogenea rispetto al fluire liquido della socialità umana); e) un discorso limitato (perché a causa della propria natura concettuale non può dire "tutto" intorno alla socialità umana).

Ma quel poco che riesce a cogliere è di estrema importanza se si desidera comprendere come si compiano o non si compiano azioni in questo mare magno della vita associata.

(immagine tratta da: http://marianna06.typepad.com/.a/6a00e54f0b19908834017ee3b6ef7a970d-800wi)

Note

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[1] Cfr. S. Natoli, Soggetto e fondamento. Il sapere dell’origine e la scientificità della filosofia, Feltrinelli, Milano, 2010, p. 56.

[2] Cfr. J. F. Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano, 1987, p. 24: «Un artista, uno scrittore postmoderno è nella situazione di un filosofo: il testo che egli scrive, l’opera che porta a compimento non sono in linea di massima retti da regole prestabilite e non possono esser giudicati attraverso un giudizio determinante, attraverso l’applicazione di categorie comuni […] Deve essere chiaro infine che il nostro compito non è quello di fornire realtà, ma di inventare allusioni al concepibile che non può essere presentato». Ma l'alludere, specie se si è nella condizione di piena consapevolezza dei propri limiti, espressivi e conoscitivi, non può che divenire un curioso 'balbettare', dagli ancor più buffi effetti paradossali.

[3] Cfr. J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 2005¹⁶, p. 6.

[4] Cfr. G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano, 2007³, p. 116.

[5] Cfr. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Roma – Bari, 1994, p. 3.

[6] Cfr. L. V. Tarca, Elenchos. Ragione e paradosso nella filosofia contemporanea, Marietti, Genova, 1993², p. 237.

[7] Cfr. G. Vattimo, Perché «debole», in J. Jacobelli (a cura di), Dove va la filosofia italiana?, Laterza, Roma – Bari, 1986, p. 187.

[8] Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2000, p. .

[9] Gn II, 18 e sgg.[10] Cfr. M. L. Salvadori, Il Novecento. Un'introduzione, Laterza, Roma – Bari, 2004, p. 170.

[11] Cfr. M. L. Salvadori, Democrazie senza democrazia, Laterza, Roma – Bari, 2011, p. 51.

[12] Cfr. A. Pizzo, Il diritto tra cultura e azione umana. Frammenti di antropologia del diritto, "Diritto & Diritti", ISSN 1127-8579, p. 2 (contenuto on - line: http://www.diritto.it/docs/21793-il-diritto-tra-cultura-e-azione-umana-frammenti-di-antropologia-del-diritto).

[13] Cfr. J. Feinberg, Filosofia sociale, Il Saggiatore, Milano, 1996, p. 9 e sgg.