Gionata della memoria 2020

Accaduto.

E perché accaduto, può ripetersi.

Ieri.

Oggi.

Domani.

Capire è impossibile.

Conoscere, essenziale!

Ascoltiamo il monito di Primo Levi.

Giorno della memoria ...

L'inimitabile Proietti legge la poesia di Joyce Lussu.

Forse, se tocchiamo direttamente le emozioni umane vivide, riusciremo a fare memoria, come voleva Levi ...

Shoah

Per commemorare la giornata della memoria, mi permetto di segnalare questo mio breve scritto sull'eliminazione dei disabili sotto il nazionalsocialismo, tristi apripista allo sterminio su scala industriale da parte del Terzo Reich ...

Considerate se questi erano uomini ...

Autocitazione #6

Una pubblicazione ...

Url: https://www.academia.edu/26927200/La_colpa_nella_discussione_post_Shoah

Giornata della memoria #3

Meditate che questo è stato ...

Voi che vivete sicuri

Nelle vostre tiepide case,

voi che trovate tornando a sera

Il cibo caldo e visi amici:

Considerate se questo è un uomo

Che lavora nel fango

Che non conosce pace

Che lotta per mezzo pane

Che muore per un sé o per un no.

Considerate se questa è una donna,

Senza capelli e senza nome

Senza più forza di ricordare

Vuoti gli occhi e freddo il grembo

Come una rana d'inverno.

Meditate che questo č stato:

Vi comando queste parole.

Scolpitele nel vostro cuore

Stando in casa andando per via,

Coricandovi alzandovi;

Ripetetele ai vostri figli.

O vi si sfaccia la casa,

La malattia vi impedisca,

I vostri nati torcano il viso da voi

(Levi)

Giornata della memoria #1

Tributo a O. Schindler ...

In attesa del Giorno della memoria ...

Giurare come insegnano i nazisti: «Giuro a Te, Adolf Hitler, Führer e cancelliere del Reich, fedeltà e coraggio. Prometto solennemente a Te e ai superiori dseignati da Te l’obbedienza fino alla morte. Che Dio mi assista»

«che Dio mi assista …?»

Ma può un cristiano pronunciare simili parole? Può egli mettere Dio al servizio del potere, della guerra, della furia distruttiva, della violenza fine a se stessa? Dio, che è al di sopra di ogni legge, di ogni nome, di ogni spazio e di ogni luogo, come può farsi paladino di un dominatore senza scrupoli? Chi può manipolare ciò che di più sacro e intangibile appartiene alla fede?

«che Dio mi assista …?»

«No, maresciallo maggiore, io non giuro a questo Führer »

(riportato in: P. Stefani, Il nome santificato e il giuramento non compiuto, in C. Galli – P. Stefani, Non nominare il nome di Dio invano, Il Mulino, 2013, p. 69)

(url: https://www.comune.bolzano.it/UploadImgs/3224_mayr_nusser.jpg)

Maus ... sperare oltre l'impossibile

Sopravvivere è anche riannodare i fili recisi della propria storia personale, e ricominciare da niente, con i propri ricordi e i propri dolori ...

(A. Spiegelman, Maus, Einaudi, Torino, 2000, p. 292)

Alcune pubblicazioni

A mero esercizio di narcisismo, listo di seguito dei link ad alcune mie ultime pubblicazioni!

Non so se possano interessare, ma intanto ne documento e pubblicizzo l'esistenza ...

Rendicontazione scolastica (http://www.academia.edu/14078996/La_rendicontazione_scolastica._Dalla_valutazione_degli_apprendimenti_alla_valutazione_di_sistema) 

Note sulla contraddizione (http://www.academia.edu/17567772/Note_sulla_contraddizione)

Lo strano caso del Buon Samaritano (http://www.academia.edu/25745117/Lo_strano_caso_del_Buon_Samaritano)

In cerca della libertà (http://www.academia.edu/26508323/In_cerca_della_libert%C3%A0.pdf)

Riflessioni sul paradosso (https://www.academia.edu/26927265/Riflessioni_sul_paradosso)

La "colpa" nella discussione post Shoah (https://www.academia.edu/26927200/La_colpa_nella_discussione_post_Shoah)

Buona lettura!

Tra il "prima" e il "dopo" c'è il presente ...

"Il pensiero ebraico dopo Auschwitz è stato costretto ad interrogarsi su Dio e a cercare nuove categorie per situarsi nella storia. Hitler ha costretto gli ebrei a «pensare Dio», e a pensarlo come un problema. Li ha costretti a pensare alla propria diversità. E a mettersi alla ricerca di categorie diverse da quelle che Auschwitz ha corrotto: una nuova navigazione per metafore è richiesta, perché solo la metafora e il simbolo permettono di trasmettere la «parola segreta» dei sei milioni di ebrei uccisi, di reggere il silenzio di Dio davanti ai forni crematori, di dire l'indicibile e pensare l'impensabile"

(M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico. Frammenti dalle «teologie dell'Olocausto», Morcelliana, Brescia, 1998, p. 31)

Ci porta il vento ...

Forse l'ho già postato, ma non posso non farlo perché merita.

E chi ha figli può comprendere ...

Shoah

"- Ecco, t'ho preso un cucchiaio

- Un cucchiaio! Grazie, Vladek, grazie

- Ed ecco una cintura ... non uno spago ... una cintura vera!

- Oh mio Dio!

- E un'altra cosa: un paio di scarpe di legno della tua misura!

"Gasp"

- Sob. Mio Dio, mio Dio ... è un miracolo, Vladek. Dio mi ha mandato le scarpe tramite te"

(a. spiegelman, Maus, Einaudi, Torino, 2000, p. 190)

Rispetto ad altri passi e ad altre testimonianze decisamente più "neri" o sbrodolanti "rabbia", mi piace riportare questa testimonianza a mio avviso più aperta alla speranza pur nel mare massimo del male umano.

(url immagine: http://imalbum.aufeminin.com/album/D20110127/636697_QMBW2RMURJ2LQ5R3K1AIZYYYWFFLF1_shoah-bambini-ebrei-280x0_H163927_L.jpg)

Autopromozione1

Il silenzio di Dio. Prospettive etiche per l'ebreo contemporaneo

Il presente lavoro prende in considerazione la novità imposta alla teologia ebraica dell'evento Shoah, culmine dell'intera storia moderna della religione dei Patriarchi e dei Profeti, e che interpella costantemente anche la nostra coscienza di uomini occidentali, così tanto apparentati con chi ha subito l'atroce persecuzione nazista e così tanto «colpevoli», di complicità, di silenzio, di omissione, nei confronti di quanti hanno perpetrato suddetta persecuzione.

Ma cosa comporta davvero la Shoah per la teologia del popolo eletto? Per i contrattori dell'Alleanza? E, per estensione, cosa comporta anche per noi, uomini occidentali? La Shoah pone all'ebreo due domande, tanto fondamentali quanto inquietanti: 1) dov'è il Dio che promise di proteggere Israele?; e, (2) che cos'ha fatto Israele per meritare tutto questo? Il fatto che l'Olocausto di sei milioni di ebrei sia potuto accadere significa, per la coscienza ebrea, che qualcosa è cambiato nel corso della storia di Israele, e che tale cambiamento sia passato del tutto in sordina, che gli israeliti non si siano affatto resi conto del mutamento dell'Alleanza, dei termini del Patto che Dio stipulò con Abramo e con tutta la sua progenie.

Il mutamento, per quanto occulto, impone all'ebreo di porsi due questioni, apparentemente slega te l'una dall'altra, ma in realtà intimamente connesse, in merito agli oggetti principali della fede ebraica: perché Dio non protesse Israele? E che fine hanno fatto le promesse di Dio da un lato e le preghiere degli israeliti dall'altro lato? Queste due questioni, relative al credo di Israele, il nocciolo più profondo e duraturo della millenaria coscienza ebraica, e della sua cultura, inerente al rapporto di reciprocità tra Dio e l'uomo, mettono in questione la natura stessa della fede ebraica, la fede stessa nel Dio dei Padri, la possibilità stessa di alzare ancora una volta lo sguardo verso il Cielo, di benedire ancora il nome dell'Altissimo, di pronunciare sulle proprie labbra parole di lode e gloria nei confronti del Signore ...

L'accorgersi del male subito ad Auschwitz, un male ancora più difficile da comprendere se posto nell'ordine di idee della modernità, un male assurdo, del tutto privo di qualsivoglia comprensione, del tutto gratuito e senza provocazione, dispensato spontaneamente e con accanimento, elevato a mera routine burocratica, rendersi conto della sorda novità improvvisa che la Shoah ha gettato a piene mani sul Popolo eletto, del «tradimento» del Patto antico, del sovvertimento di gran parte delle categorie teologiche tradizionali, impose agli ebrei credenti di ripensare il theasurus teologico tradizionale, o per attingere ancora una volta alla sapienza antica, specialmente alla figura di Giobbe, provato senza giustificazione nelle carni, oltre che negli affetti e nei possessi materiali, oppure per sdoganare opzioni teologiche sinora confinate ai margini dell'ortodossia, e in misura maggiore capaci di fornire risposte convincenti al problema del male, una volta solo improvviso, eccezionale e singola re, adesso banale, quotidiano e di massa.

La necessità di trovare risposte soddisfacenti al male rappresentato da Auschwitz, incarnato nelle molteplici manifestazioni della Shoah, di giustificare l'azione di Dio, e di render conto dell'ingiusti zia subita da troppi ebrei, ha posto le basi per un rinnovamento della teologia ebraica, la quale non a caso distingue adesso tra un «prima» e un «dopo» Auschwitz, al fine di fare i conti, sino in fondo, con la Shoah, con il suo male, con la sua assurdità, etica, umana, storica, teologica. In molti hanno ripreso in mano l'antica storia di Giobbe, l'uomo probo provato sin nelle carni e senza essere consultato di ciò, tenuto all'oscuro delle «macchinazioni» tenute in Cielo, per trovare antiche risposte al problema eterno dell'uomo: si Deus est, cur malum? L'esistenza di Dio contraddice l'esistenza del male nel mondo. O, per dirla altrimenti, la presenza del male nel mondo, come condizione prima della finitudine umana, e materiale, contraddice l'esistenza di Dio. Questo è, in effetti, il nucleo profondo, e problematico, di qualsiasi teodicea, ossia di qualunque tentativo umano di spiegazione dell'origine del male nel mondo, della sua presenza mondana, del suo aver luogo e del suo colpire gli uomini, e tutto questo senza che Dio intervenga a proteggere i suoi eletti, i suoi prescelti, le sue creature.

Quanti oggi riprendono l'antica sapienza jobica si affidano ad opzioni ermeneutiche davvero temerarie, eleggendo le lamentazioni di Giobbe a messe in accusa di Dio stesso. Ma l'ardire di Giobbe, le sue stesse grida, non rasentano mai la blasfemia, non cadono mai nella tentazione idolatrica, nella negazione di Dio in quanto causa delle sue sofferenze. Il rovesciamento, allora, del testo jobico va considerato come l'estremo tentativo di trovare risposte nuove al problema del male, ma abbandonando un poco le usuali strade della teodicea tradizionale, e affidandosi, con coscienza o meno, alle svariate opzioni categoriali offerte dal sottobosco della teologia ufficiale, a quel calderone fervido e fruttuoso della Qabbalah, il sapere non ufficiale, il nerbo segreto della cultura ebraica di tutti i tempi. Secondo Scholem, ad esempio, esso presenta uno dei migliori tentativi di rendere concettualmente comprensibile la categoria teologica della creazione ex nihilo o anche uno dei tentativi più intimi, e seri, di risolvere il problema del male.

E d'altra parte, quale altra opzione giuridica resta disponibile per giustificare un male che cade improvviso, in massa, e senza colpa apparente, su un intero popolo? L'ebreo crede fermamente nel principio della giustizia retributiva, ossia nell'idea in virtù della quale ciascun uomo riceve su questa terra tanta pena quanta colpa ha commesso. Questa è, infatti, la convinzione degli amici di Giobbe, non condivisa da quest'ultimo il quale, con rettitudine, lamenta con forza la sua onestà di fronte a Dio. Ma è solo nello stasimo finale che la contesa si ricompone. La medesima riconciliazione non appare riuscita ai nostri giorni.

Davanti alla Shoah si può restare in silenzio oppure, e questa è la posizione ufficiale del presente lavoro, si può cercare di parlare, di render conto comunque dell'immane presente in essa. Quanti si sono affidati a Giobbe hanno preferito la seconda scelta, cercare di comprendere il male, cercare di renderne conto, di darne una sia pur pallida spiegazione, umana e troppo umana, scomodamente umana, ma comprensibile nel suo anelito e nel suo orizzonte. Giobbe, però, non basta a quanti vivono con animo lacerato anche la sola ricostruzione della tragedia novecentesca che ha investito, e quasi fatto estinguere, un popolo antichissimo. Giobbe è stato così decostruito e reinterpretato, alla stregua di qualsiasi insieme di credenze fondamentali di una religione. Il problema, forse, non è Dio e nemmeno un corpus consolidato di conoscenze, di tradizioni, di soluzioni, teologiche, ma la stessa vicenda storica di un secolo ben preciso, di un periodo tra gli altri, il '900, breve ma intenso, ed ancora privo di una coscienza storica adeguata, forse non ancora conclusosi se si pone mente alle influenze, talvolta anche profonde, che ancora esercita sui nostri destini mortali.

Quanto, in genere, si dimentica nel chiamare in causa Dio per il male del mondo, è la scomparsa dell'umanità, è l'esercizio esagerato della libertà umana, è l'arbitrio umano delle possibilità tecnologiche, è la dimenticanza dell'orizzonte etico della finitezza umana. Da questo sonno dell'umanità, e non dal preteso, quanto ingiustificato, sonno di Dio, deriva la catena di sofferenze ed ingiustizie che chiamiamo Shoah, assieme, forse, ad altre tragedie dimenticate e che hanno insanguinato la Terra, sino alle tragedie mute e senza nome che ancora toccano regioni nascoste del nostro Pianeta, e delle quali al momento solo in pochi parlano. Eppure, comunque, resta importante compiere questo viaggio nella coscienza ebraica, è rilevante, per ciascuno di noi, calarsi dentro l'inquieta e irriconciliata mentalità ebraica, anche per comprendere non solo come la cultura ebrea ha vissuto questi eventi luttuosi, ma anche come noi, che in essa non ci riconosciamo, abbiamo vissuto, ed interpretiamo oggi, questi eventi storici ai quali, vo lenti o nolenti, rimaniamo legati, sia per responsabilità civili sia per solidarietà umana nel riconosci mento della comune «radice che porta»

(continua)

Qui l'articolo completo.

Considerate se questo è un uomo ...

Voi che vivete sicuri

Nelle vostre tiepide case

Voi che trovate tornando a sera

Il cibo caldo e visi amici

Considerate se questo è un uomo

Che lavora nel fango

Che non conosce pace

Che lotta per mezzo pane

Che muore per un sì o per un no

Considerate se questa è una donna

Senza capelli e senza nome

Senza più forza di ricordare

Vuoti gli occhi e freddo il grembo

Come una rana d’inverno

Meditate che questo è stato

Vi comando queste parole

Scolpitele nel vostro cuore

Stando in casa andando per via

Coricandovi alzandovi

Ripetetele ai vostri figli

O vi si sfaccia la casa

La malattia vi impedisca

I vostri nati torcano il viso da voi

(P. Levi, Se questo è un uomo, Einaudi, Torino, 2005, p. 7)

Parole e memorie da ricordare a tutti quegli stupidi ed utili idioti che sprecano risorse nel tentativo, vano, di negare quel che accadde.

Oggi come ieri ...

"Nulla di tutto ciò può essere di una qualche utilità per comprendere l'evento che ha nome Auschwitz. Non vi è più posto per fedeltà o infedeltà, fede o agnosticismo, colpa e pena, o per termini come testi­monianza, prova, e speranza di salvezza, e neppure per forza e debolezza, eroismo o viltà, resistenza o rassegnazione"

(H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Il Melangolo, Genova, 2004¹³, p. 21)

Meditazione jonasiana su luoghi jobici di "messa alla prova" e di tremendum storico.

Oggi, 27 Gennaio 2014.

Ieri, 27 Gennaio 1945.

(immagine tratta da: http://www.hajrtp.org/images/arbeit_macht_frei_1.jpg)

(per approfondire il discorso jonasiano, clicca qui)

Maus

(immagine tratta da: http://www.zverina.com/bestbooks/images/spiegelman-mendelmaus.gif)

"- Posso usare il tuo cucchiaio, Vladek? 

- Certo, ma dov'è il tuo? 

- Mi è caduto, e mentre mi stavo piegando, qualcuno l'ha rubato … ho anche versato quasi tutta la zuppa. Poi l'ho richiesta e m'hanno picchiato … tengo stretta la ciotola e la scarpa casca. Raccolgo la scarpa e mi cadono i pantaloni. Ma che posso fare? Ho solo due mani! Dio mio. Ti prego, Dio … aiutami a trovare uno spago e una scarpa giusta! 

Ma Dio non veniva qui. Eravamo tutti soli"

[...]

"- Ecco, t'ho preso un cucchiaio

- Un cucchiaio! Grazie, Vladek, grazie

- Ed ecco una cintura ... non uno spago ... una cintura vera!

- Oh mio Dio!

- E un'altra cosa: un paio di scarpe di legno della tua misura!

"Gasp"

- Sob. Mio Dio, mio Dio ... è un miracolo, Vladek. Dio mi ha mandato le scarpe tramite te"

(immagine tratta da: http://www.characterent.com/monthly_feature/wp-content/uploads/2011/10/Maus.16.jpg)

(A. Spiegelman, Maus, Einaudi, Torino, 2000, p. 185, p. 190)

Non si può aggiungere altro.

Corporeità ed estraneità

Recentemente mi sono occupato di Shoah, di teologia ebraica post eventum e di relative lacune che andavano colmate.

Prendendo spunto da quelle occasioni, adesso vorrei indugiare, sia pure brevemente, sulla nullificazione delle persone tentata, e messa in scena, dai nazisti.

Scrive al riguardo la Marzano:

A poco a poco i deportati vengono ridotti a “cose”, scoprendosi prigionieri di un dispositivo disumanizzante; i loro corpi sono presi in ostaggio dalle loro debolezze e fragilità: la fame, la stanchezza, la malattia. Le privazioni alimentari, la mancanza di igiene, l'odore dei cadaveri in decomposizione, il fumo dei forni crematori, il freddo, il lavoro forzato … tutto è stato concepito per fiaccare la resistenza e il coraggio. E tutto appare talmente estremo che le parole non arrivano a descrivere l'atroce esperienza vissuta e si sfaldano come polvere[1]

La colossale opera di progressiva distruzione e cancellazione di ogni traccia della “questione ebraica”, inscenata dai nazisti durante la Seconda Guerra Mondiale, è stata congegnata, a detta della Marzano, sin nei minimi dettagli pur annullare l'identità delle persone, degradandole a mere cose. Infatti,

Ridotti a marionette su cui si ha diritto di vita e di morte, i prigionieri sono inchiodati ai loro corpi/cosa e sottoposti a umiliazione. I corpi indeboliti, magri e malati divengono oggetto di scherno e sarcasmo; privati come sono di ogni forma di difesa, vengono esposti allo sguardo altrui; cessano a poco a poco di essere “i propri corpi” per trasformarsi in “corpi estranei”[2]

Nella "glossa" della tragica esperienza dei tanti deportati verso i vari campi di annientamento, operata dalla Marzano, le parole tentano drammaticamente di esperire l'assurdo quotidiano, in un tentativo mai concluso di accedere al plesso segreto del senso di tutta la Shoah. Parlo di "glossa" perché l'autrice commenta, ed interpreta, con una classica mossa filosofica, in chiave teorica, l'intera testimonianza, lucida e terribile, di Primo Levi, prima vittima dopo testimone, della follia inscenata ad Auschwitz, e in tanti luoghi consimili.

L'interpretazione della Marzano ha, però, almeno un pregio: sintetizzare alcune fasi del progetto nazista di nullificazione dell'ebreo in quanto tale. Lei distingue almeno tre fasi: i) concentrazione dei reietti in luoghi delimitati del Reich; ii) riduzione di questi ultimi a cose, tramite progressiva concentrazione a prigionieri del proprio corpo; infine, iii) espropriazione dell'identità personale dal corpo corrispettivo, tramite progressiva estraneazione della percezione personale.

Queste drammatiche fasi, tra loro diverse ma sapientemente, quanto perversamente, congegnate, hanno la duplice finalità di degradare gli ebrei, oggetto abietto del proprio odio (da parte dei nazisti), e di renderli, loro malgrado, strumenti per il folle progetto messianico dei nazisti (primeggiare sulla Terra e nella storia).

Per questo motivo, sono portato a porre sulle fasi (i) - (iii) delle fasi parallele:

1. la vittima da persona diviene corpo;

2. la vittima da corpo diviene cosa;

3. la vittima da cosa propria diventa cosa estranea.

Mentre nella prima fase, l'ebreo viene offeso, umiliato e sottoposto a vessazioni fisiche e morali, a privazioni d'ogni genere, perdendo la propria singolarità di persona, e scoprendosi in qualche modo "inchiodato" al proprio corpo, alla propria finitezza corporale, nella seconda fase, alla prima successiva, sempre l'ebreo scopre che la propria personalità è una cosa alla stregua di tante altre la quale, però, non è a sua disposizione. In questa fase, tuttavia, egli la concepisce e la percepisce ancora come "sua", ossia come "propria", anche quando, e ciò capita quotidianamente, è fonte di sempre rinnovata sofferenza. Infine, però, la natura strumentale delle cose nei vari campi di annientamento sortisce la finalità mortifera attesa dai nazisti, ossia espropriare gli ebrei anche di quest'ultima illusione, di essere padroni di un corpo reso cosa tra le cose. La terza, ed ultima fase, infatti, conduce l'ebreo a non percepire più il corpo come proprio, ma a vederlo come una cosa a disposizione di terzi. Questo è il preludio alla soppressione finale, quanto definitiva, del corpo stesso passando come fumo per i camini delle ciminiere del campo.

Francamente non sappiamo se queste fasi corrispondano davvero o meno ad una escogitazione nazista in tal senso o se, piuttosto, si tratti di interpretazioni che a posteriori tentiamo di quella follia. Resta il fatto, purtroppo, che il suo scopo la Soluzione finale l'ha raggiunto: ogniqualvolta consideriamo gli uomini delle cose anziché persone, strumenti anziché finalità a sè stanti, annulliamo delle singolarità degrandandole a meri oggetti, a disposizione dei capricci di turno.

Note

[1] Cfr. M. Marzano, La filosofia del corpo, Il Melangolo, Genova, 2010, p. 80.

[2] ivi, p. 81.

Paralipomena

(immagine tratta da: http://www.foryou.it/is-bin/intershop.static/WFS/MSH-ByMe_Shop-Site/MSH/it_IT/360/000/000/000/000/349/349456_O.jpg)

Nel discutere recentemente l'eresia teologica di Jonas, ho colpevolmente mancato di allargare ulteriormente lo sguardo sull'opzione emerneutica proposta nello specifico. Oltre a scusarmene, me ne occupo adesso.

Jonas sostiene un'idea di Dio profondamente diversa dalla tradizione scolastica ebraica e dalle immagini che possiamo desumere dalla lettura della Bibbia: Dio, nel momento originario ed iniziale della Creazione del mondo ex nihilo, si è ritratto in sé stesso, dando luogo ad una contrazione nel proprio intimo, sprofondando dentro di sé e autolimitandosi in base ad una Sua imperscrutabile quanto libera scelta. 


Come detto in quella precedente occasione, Jonas attinge, nella formulazione di tale idea, a piene mani nel "sottobosco" teologico della Qabbalah, conducendo alle estreme conseguenze le riflessioni di Luria. Infatti, come riconosce lui stesso, il

mito porta alle estreme conseguenze l'idea dello Tzitzùm, concetto cosmogonico centrale nella Qabbalah luriana[1]

Per di più, la contrazione di Dio in sé stesso rende possibile l'esistenza di una realtà ulteriore ad Esso. Come aggiunge, infatti, sempre Jonas:

Senza questo ritrarsi in se stesso, nessuna realtà diversa sarebbe stata possibile al di fuori di Dio e solo un'ulteriore contrazione consente alle cose finite di restare in se stesse, di non perdere nuovamente l'essere che è loro proprio nel divenire “tutto in tutto”[2]

Sin qui l'opzione luriana, vertice speculativa della teologia ebraica marginale e non ufficiale, ma Jonas va anche oltre. Infatti, «Il mio mito va ben oltre questa concezione. La contrazione è totale; in quanto “l'intero” infinito si aliena nel finito, grazie al proprio potere»[3].

In qualche modo, e radicalmente, Jonas concepisce l'atto originario e creativo di Dio come ritrazione di Quest'ultimo dal mondo stesso, dalla medesima Creazione, lasciando che quest'ultimo possa evolvere e svilupparsi in maniera del tutto arbitraria, ossia libera ed indipendente, vincolandola esclusivamente al richiamo “morale” della responsabilità: prendersi cura di sé stesso. Ciò se da un lato rende conto della spiccata curvatura etica di molti autori d'origine ebraica dall'altro fornisce una chiave di lettura universale non soltanto della Shoah, ma anche dell'intera storia umana, costellata e caratterizzata dalla sofferenza, dal dolore, dal male, dall'ingiustizia banale ed arbitraria. Infatti,

Dopo essersi affidato totalmente al divenire del mondo, Dio non ha più nulla da dare: ora tocca all'uomo dare. E l'uomo può dare, se nei sentieri della vita si cura che non accada o non accada troppo sovente, e non per colpa sua, che Dio abbia a pentirsi di aver concesso il divenire del mondo[4]

La chiave ermeneutica proposta da Jonas consente di rispondere in maniera nuova all'antica domanda di Giobbe, di sortire nuove interpretazioni circa la classica contesa del giusto con Dio. Nelle stesse parole di Jonas:

tale è anche ogni risposta alla domanda di Giobbe. La mia risposta tuttavia è diametralmente opposta a quella del libro omonimo della Bibbia. Mentre essa si richiama alla sua rinuncia alla pienezza di potenza del Dio creatore, la mia si richiama alla sua rinuncia alla potenza[5]

E tuttavia, comunque,

l'una e l'altra intendono lodare e glorificare Dio: la rinuncia avvenne infatti acciocché noi potessimo essere. Anche questa, almeno così a me pare, è una risposta a Giobbe: il fatto che in lui Dio stesso soffre[6]

Come detto in precedenza, la proposta teologica di Jonas, decisamente eretica nel contenuto, e problematica da un punto di vista esclusivamente teologico, affonda le proprie radici in quel sottobosco teologico che è la Qabbalah ebraica. Così,

Jonas propone di pensare Dio dopo Auschwitz a partire dal mito della creazione del mondo secondo la qabbalah: per rendere possibile l'esistenza del mondo e dell'uomo, Dio ha alienato la propria infinità, si è contratto (tzitzùm), ripiegandosi su di sé, sprofondando nella parte più nascosta ed intima del proprio essere, per lasciare spazio alla creazione[7]

Emerge, pertanto, una nuova idea di Dio, nettamente diversa, e distante, da quella comunemente tramandata e narrata nel Libro:

l'immagine di un Dio che rischia con l'uomo, che soffre con le sue creature, che prova forti sentimenti … pena, odio, rancore, pentimento, ira, amore … è un Dio che diviene insieme con l'uomo, si è temporalizzato, si prende cura, si preoccupa[8]

L'idea di un “Dio debole” è molto ricorrente nelle prospettive teologiche del XX secolo, non esclusivamente quelle ebraiche, ma anche cristiane. Forse, molto in parte, ciò è anche dipeso dalla necessità di fare i conti con la sciagura della Shoah, ma soprattutto dalla progressiva erosione morale e spirituale che nelle coscienze degli uomini occidentali ha operato la secolarizzazione, facendo mettere tra parentesi qualsiasi possibile assenso nei confronti delle narrazioni religiose, instillando non tanto il dubbio, quanto piuttosto l'incredulità, non tanto la negazione, quanto piuttosto il distacco.

Ad ogni modo, il discorso di Jonas è puntuale e netto nella sue argomentazioni. Infatti,

Dio ha rinunciato alla propria onnipotenza nel momento in cui si è contratto per fare spazio alla creazione. Dio potrebbe essere onnipotente, fa parte della sua natura: ha scelto di non esserlo per permettere all'uomo di essere pienamente libero e responsabile della propria esistenza[9]

Questo Dio così debole, così impotente davanti alla potenza immane della sua stessa creazione, lo rende, per così dire, certamente “più umano” dal momento che si tratta di «un Essere che condivide il destino delle vittime e soffre con loro»[10], è un «Dio in esilio, un rifugiato nel mondo, impotente ed abbandonato come tutti i profughi»[11], questo stesso Dio, così tratteggiato, «ha bisogno dell'uomo, cui tocca ormai la realizzazione del tiqqun, la restaurazione dell'unità originaria spezzata dalla «rottura dei vasi». L'uomo è pienamente responsabile della creazione»[12].

Da “alleato”, perché a ciò scelto dall'alto, l'uomo diviene così “compagno” delle sorti del mondo stesso, responsabile e chiamato in causa direttamente via la debolezza che Dio si è imposta liberamente. 


Questo Dio, pertanto, ha «affidato all'uomo l'incarico di compiere miracoli»[13], abdicato, una volta e per tutte, alla sua originaria potenza.

Cosa comporta, pertanto, la Shoah per la teologia ebraica? È ancora possibile fare teologia dopo Auschwitz? Secondo Turoldo viene meno la possibilità stessa di una teodicea, ossia di un discorso sulla giustizia in grado di render conto del male nel mondo pur esistendo un Dio buono, onnipotente e comprensibile. Infatti,

Jonas sostiene che se il male esiste, allora Dio non può essere insieme buono, onnipotente e comprensibile. Per questo, egli sceglie di sacrificare l'attributo dell'onnipotenza, spinto anche dalla presunta contraddittorietà di questo concetto[14]

Dopo Auschwitz bisogna «negare alla radice ogni possibile teodicea»[15]. Motivo in più per riconoscere come

il lascito teologico più importante di Jonas non sia tanto l'idea del Dio impotente, da più parti contestata, ma l'idea di un Dio che si affida totalmente all'uomo, rendendolo responsabile della sua creazione[16]

La presente appare, così, più una «teologia della responsabilità»[17] che una teologia della divinità depotenziata.

(immagine tratta da: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/67/Yellow_star_Jude_Jew.svg/150px-Yellow_star_Jude_Jew.svg.png)

Tuttavia, mi sia consentita quest'ultima chiusa per nulla accondiscendente con la sia pur suggestiva ipotesi teologica eretica di Jonas: una divinità siffatta è forse di qualche conforto per il giusto che ad Auschwitz, e in consimili circostanze storiche, ha sofferto ingiustamente? Forse, ha ragione Garaventa quando, proprio commentanto tale costruzione jonasiana, afferma;

In realtà con la sua idea di un Dio impotente Jonas toglie agli uomini ogni speranza in un'autoaffermazione della potenza e della signoria di Dio sui mali di questo mondo (Auschwitz compreso) e, quindi, di riscatto per tutti gli innocenti caduti nel corso della storia[18]

Forse, allora, il "balbettio"[19] di Jonas appare meno neutrale di quanto possa magari sembrare nel condurre il suo discorso "temerario" sulla natura di Dio, buono e comprensibile, ma debole, un'opzione ermeneutica fortemente in contrasto con la lettera stessa della Bibbia ove mai Dio si mostra debole o impotente, e dove si legge come la Creazione stessa avvenga senza autolimitazione divina ma, al contrario, per potenza di Dio, per sovrabbondanza d'essere.

Note

[1] Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. una voce ebraica, Il Melangolo, Genova, 2004, pp. 38 - 9.

[2] Ivi, pp. 39 – 40.

[3] Ivi, p. 40.

[4] Ibidem.

[5] Ivi, p. 41.

[6] Ibidem.

[7] Cfr. M. Dal Maso, Pensare Dio dopo Auschwitz? Il pensiero ebraico di fronte alla Shoah, Messaggero di Sant'Antonio, Padova, 2007, p. 189.

[8] Ivi, p. 190.

[9] Ivi, pp. 193 – 194.

[10] Ivi, p. 195.

[11] Ibidem.

[12] Supra.

[13] Ivi, p. 196.

[14] Cfr. F. Turoldo, Il concetto di Dio dopo Auschwitz nella riflessione di Hans Jonas, in I. Adinolfi, Dopo la Shoah. Un nuovo inizio per il pensiero, Carocci, Roma, 2011, p. 285.

[15] Ivi, pp. 285 – 286.

[16] Ivi, p. 288.

[17] Ibidem.
[18] Cfr. R. Garaventa, La crisi della teodicea in Wolfang Hildensheimer e Elie Wiesel, in I. Adinolfi,Dopo la Shoah. Un nuovo inizio per il pensiero, Carocci, Roma, 2011, p. 90.
[19] Cfr. H. Jonas, op. cit., p. 41.
[20] Gn 1 - 2.

Metafore e ideologia sulla Shoah

1. Il testo, in breve.

La guerra […] la catastrofe che

sempre ha inghiottito uomini e civiltà,

che sempre ha travolto le regole della vita associata,

e mai le ha salvate, è stata alle origini

della domanda di storia[*]

Il volume, a cura di Massimo Giuliani, di E. L. Fackenheim, Olocausto, Morcelliana, Brescia, 2011, pp. 66, è la traduzione italiana del testo inglese Holocaust edito originariamente nel 1987.

(immagine tratta da: http://ecx.images-amazon.com/images/I/31q3fsCkRZL._SL500_AA240_.jpg)

Dopo l'introduzione di Giuliani, che presenta succintamente l'opera complessiva dell'autore, toccante l'argomento certo ostico della Shoah, segue la lucida opera di Fackenheim.

L'autore sottolinea come il temine 'Olocausto' venga adoperato erroneamente per indicare il triste e doloroso destino che è toccato in sorte agli ebrei durante la dittatura nazista. Egli considera, infatti, “più adeguato”[1] il termine ebraico Shoah, distruzione totale, perché nessun analogo tra la distruzione perpetrata dai nazisti e la storia ebraica è ravvisabile in tal senso. Non avrebbe, peraltro, nessuna correttezza equiparare la pratica della cremazione di neonati, e infanti, ebrei ancora in vita, con “gli officianti dell'antico culto di Moloch”[2]. Anche perché i tedeschi non bruciavano i loro figli, “per un atto non di sacrificio, ma di mero assassinio”[3].

Fackenheim passa, a quel punto, a chiedersi se la Shoah sia da considerarsi, o meno, “un evento unico”[4]. precisa così subito come preferisca di gran lunga l'aggettivo “senza precedenti”[5] perché consente di evitare “la tentazione di estrapolare l'evento dalla storia stessa e dunque il rischio di mistificarlo”[6]. E' pur vero, osserva l'autore, come la storia faccia mostra di innumerevoli stermini di massa, di veri e propri genocidi, ma nel caso di quello ebraico sono da ravvisare gli estremi dell'unicità. La Shoah, infatti, per le modalità con le quali venne progettata, pianificata, organizzata e realizzata, “è senza precedenti”[7].

Pur alludendo brevemente alle ben note questioni circa la folta schiera di operatori, improvvisamente diventati smemorati al riguardo, che hanno partecipato alla numerosissima catena di responsabili, secondo responsabilità diverse, l'autore si pone la domanda cruciale sulla Shoah: quale fu il suo perché? Già nel suo Mein Kampf, Hitler profetizzava la realizzazione della soluzione finale per il tramite della presa del potere da parte del partito nazionalcosocialista. Ciò significa anche che mai “prima d'ora nella storia uno Stato aveva tentato di rimuovere completamente da un intero paese, anzi da un intero continente, ogni singolo appartenente a un intero popolo, che fosse uomo, donna o bambino”[8]. Uno sterminio di così elevate proporzioni porta a credere che sia impossibile “che, una volta accaduto tutto ciò, la storia del mondo possa mai essere la stessa”[9]. L'Olocausto è un evento “di una portata non immaginabile. E tuttavia è stato ed è parte della storia del mondo”[10].

La Shoah non va pertanto né mitizzata, perché la si collocherebbe in un orizzonte al di fuori della storia, traendo fuori dall'impaccio quanti non riescono a vederla come un fatto storico, né narrarla solo teoricamente, perché così non la si storicizzerebbe. Al contrario, essa va considerata un evento storico nonostante le sue tremende proporzioni.

E tuttavia non vi sono spiegazioni singoli e semplici per rispondere alla domanda sul perché. Di conseguenza, l'autore si concentra sulla nozione di umanità, la stessa che scientificamente i nazisti cercarono di sradicare, di eliminare, di nullificare, di rendere nulla. L'invenzione della nuova, ed inedita, forma di vita per i destinati all'eliminazione, né vivi né morti, ma muselmann, “il prigioniero prossimo alla morte, il quasi cadavere ambulante ormai solo pelle e ossa, un morto vivente”[11].

Il folle progetto nazista di rovesciare l'originario progetto divino della creazione, inscenando la pazzesca farsa dell'anti – creazione, con la progressiva sostituzione della razza ariana in luogo di quella ebraica nell'elezione a popolo di Dio, pone la domanda radicale sul male. Una questione che può anche essere considerata il leit – motiv delle interpretazioni sulla Shoah, lo scandalo sempre risorgente dell'umanità intera sin dalla notte dei tempi. Perché il male? Perché il malum mundi ha assunto le forme inimmaginabili di Auschwitz? Perché il male ha investito in una maniera così asimettrica un solo popolo? Peraltro, il popolo di Dio?

La Shoah fu certamente un male. Ma di che natura? Altri commentatori ebraici hanno ravvisato nell'operato dei nazisti la natura banale del male, un male che nella sua gradualità di passaggi burocratici ad opera di gente qualunque e nella sua gratuità, non come risposta impulsiva ad offese, appare banalmente quotidiano, privo cioè di qualsiasi giustificazione in nome di principi elevati oppure privo di movente titanico. Ma, avverte Fackenheim, il “male è banale a motivo non della natura dei crimini ma delle persone che li commettono”[12]. La graduale processualità, tutta moderna, attraverso la quale il progetto nazista di palingenesi umana è stata messa in pratica, seguendo la semplice scansione lineare della concentrazione, degradazione, tortura, eliminazione, rende forse banale, perché facilmente prevedibile l'esito conclusivo del processo, non più produttivo, ma distruttivo.

E tuttavia l'operato nazista è banale anche per un'altra ragione: si compiva il male non in vista di un fine ulteriore, magari superiore, ma degradazione, tortura ed eliminazione “erano la sua intera essenza”[13]. Un progetto criminale che immanentizza in sé il proprio scopo. Se, sbagliando, Heidegger non coglieva differenze sostanziali tra come gli ebrei vennero eliminati nel corso della Shoah e la coeva civiltà della tecnica, è pur vero, però, che l'immane tragedia cascata sulle spalle degli ebrei è in qualche modo anche il loro transito nell'età moderna: disumanizzati a mere parti del processo produttivo della nazione ariana.

L'Olocasuto, pertanto, “non è solo un evento storico di portata mondiale: è anche uno «spartiacque», una «cesura» o una «interruzione» nella storia dell'uomo sulla terra”[14].

Se la storia, pertanto, deve fare i conti con il novum imposto dalla Shoah, può forse dirsi lo stesso per la teologia? Quest'ultima è certamente legata con la storia. Allora, cosa comporta anche per essa la tragedia ebraica? La risposta, per Fackenheim, coinvolge anche i non ebrei, i cristiani in primo luogo, dato che dopo la Shoah i cristiani non possono più pretendere di convertire gli ebrei, ma devono riconoscere “che l'Olocausto ha segnato un'interruzione nella loro fede”[15], altrimenti si finirebbe esclusivamente con il non riconoscere la natura propria dell'Olocasuto.

E tuttavia qualcosa di analogo vale anche per la teologia ebraica la quale distingue solo adesso tra una teologia della galut, della Diaspora, dell'esilio in terra straniera, e una teologia del ritorno nella propria terra. La tradizionale soluzione della questione ebraica poteva in genere consistere nell'espulsione dell'ebreo dalla terra d'esilio oppure nella ghettizzazione in quartieri appositi, come suggerisce Arendt analizzando l'operato di Eichmann. Ma l'Olocausto non è stato un enorme progrom né tantomento un'espulsione di massa. Prende così forma l'idea di un ritorno a Canaan, in Palestina, e non più considerato come un “peccato” di sionismo, ma come espiazione del male subito, ultimo rifugio dalle sempre possibili persecuzioni ad opera dei gentili. Bisogna, cioè “prendere congedo, senza rimpianti e con determinazione, dal giudaismo dell'esilio”[16]. E ancora, “il popolo ebraico ha esperito l'esilio in una forma più orribile di quanto avesse mai immaginato, oltre ogni incubo apocalittico; dopo tali eventi, porre fine all'esilio significa esprimere una volontà di vita e una fedeltà alla vita che, prese insieme, danno una nuova dimensione alla stessa pietà”[17]. Questa fedeltà produce, pertanto, lo Stato ebraico[18].

Segue infine una postfazione, ad opera di Giuliani che introduce al tema del tiqqun, la riparazione del mondo come atto di fiducia nella responsabilità umana, tanto caro a Fackenheim.

2. La Shoah, succintamente.

Monica Dal Maso, se mai ce ne fosse il bisogno, ci avverte della profonda cesura storica causata dalla Shoah, non solamente per la cultura ebraica in generale, ma per l'intera cultura umana, tra un “prima” e un “dopo” Auschwitz, scontando l'impossibilità del linguaggio a descrivere, spiegare, comprendere l'evento in questione[19]. Dello stesso tenore sono le riflessioni di Adinolfi[20] e Giuliani[21], per tacere della profonda notte calata sulle menti occidentali secondo Jonas[22].

Sicuramente, l'opera de de-umanizzazione di milioni di persone, prima ancora che la loro effettiva eliminazione materiale, la sostanziale impresa diabolica di anti-creazione, non ha né eguali né semplici categorie di analisi e comprensione, ma non è affatto né incomprensibile né non descrivibile.

Non condivido in merito quella che considero, a torto o a ragione, la facile retorica del silenzio su Auschwitz, assurto ormai a cifra simbolica di quella disimmetria che istituisce l'evento – Shoah come rottura nella continuità storica. Anzi, non considero nemmeno, senza nulla togliere alle vittime, questo evento un'interruzione della storia nel senso che si dovrebbe ora distinguere tra prima e dopo. Certo, fu comunque un evento unico, ma ciò non deve condurre alla facile, se non anche comoda, per non fare i dovuti conti con la propria coscienza, resa al silenzio. Della Shoah si può, e si deve parlare, pur nel rispetto per quanti vi vennero inghiottiti, perché essa va storicizzata, ossia collocata ov'è la sua sede naturale: la storia degli uomini. Sarebbe facile, e comodo, infatti, porla fuori dalla storia, come un evento de-situato, incomprensibile, insensato, non-umano, e farne un'agevole metafora della tecnocrazia occidentale, come, pare, l'intese, e non a caso, Heidegger.

Se le parole dicono ancora qualcosa, e lo dicono, bastano, per farsi anche solo un'idea di quel che fu la Shoah le parole di Levi, testimone diretto di quella sciagura:

Voi che vivete sicuri
Nelle vostre tiepide case
Voi che trovate tornando a sera
Il cibo caldo e visi amici
Considerate se questo è un uomo
Che lavora nel fango
Che non conosce pace
Che lotta per mezzo pane
Che muore per un sì o per un no
Considerate se questa è una donna
Senza capelli e senza nome
Senza più forza di ricordare
Vuoti gli occhi e freddo il grembo
Come una rana d’inverno
Meditate che questo è stato
Vi comando queste parole
Scolpitele nel vostro cuore
Stando in casa andando per via
Coricandovi alzandovi
Ripetetele ai vostri figli
O vi si sfaccia la casa
La malattia vi impedisca
I vostri nati torcano il viso da voi[23]

Di fronte a tanto dolore e a tanta sofferenza ingiustificata, si fa avanti la suggestione del 'silenzio'. Le sue ragioni sono ben esposte da Minazzi:

perché il silenzio? Proprio perché non esisterebbero parole adatte nei nostri vocabolari per esprimere tutto il nostro orrore, tutta la nostra sofferenza, tutta la nostra angoscia, tutto il nostro dolore[24]

E allora mi chiedo: basterebbe il silenzio a rendere giustizia? É sufficiente il silenzio per lavarci la coscienza? È adeguato il silenzio per render conto, sia pure parzialmente e tra mille difficoltà, della sciagura occorsa?

Al contrario di tanta retorica, facile ed opportunista, dalle mille angolazioni possibili, ritengo che, al contrario, della Shoah sia non solo doveroso, ma anche possibile parlare, pur nella profonda convinzione che parliamo noi solo ora ad esperienza storicamente conclusa e senza coinvolgimenti diretti.

Ma sarebbe troppo pretendere che ciò possa togliere qualcosa alla sensatezza ed importanza delle nostre riflessioni al riguardo.

3. L'avvenire, dopo la Galut.

Per Emil Fackenheim la Shoah divide la catena causale del tempo in due parti, (1) un “prima”; e, (2) un “dopo”. Ebraicamente, egli distingue, per ovvia conseguenza, tra (a) l'ebraismo, inteso in senso lato come “cultura” che istituisce l'identità di un popolo, prima della Shoah; e, (b) l'ebraismo, nella medesima accezione di sopra, dopo la Shoah. Pertanto, sino al Secondo Conflitto Mondiale l'ebraismo vive la condizione della galut, dell'esilio, a seguito della Diaspora, Israele tra le genti, tra i gentiles, dopo non è più possibile pensarlo alla stessa maniera, le categorie antropologiche, concettuali, teologiche che contraddistinguevano l'ebraismo dell'esilio non valgono più, appaiono superate dagli eventi luttuosi successivi, insensate rispetto all'impensabile inimmaginabile accaduto in seguito.

Dopo la Shoah, anche per evitare futuri nuovi e risorgenti tentativi di annientare il popolo ebraico, è diventato necessario fondare lo Stato ebraico, trasformando il precedente peccato di sionismo in una virtù: tornare nella Terra promessa, nella sede naturale intesa quale ricompensa dell'Alleanza tra Dio e il suo Popolo. Tant'è vero che egli conclude icasticamente il breve volume con le seguenti parole:

Se sull'onda dell'Olocausto non fosse già sorto uno Stato ebraico, sarebbe una necessità religiosa (seppure, con legittimo timore, una quasi-impossibilità politica) crearlo ora[25]

Storicamente il “ritorno” in Israele ha origine come risposta umana al tentativo di cancellarlo per sempre dalla faccia della Terra. Ciò si carica di simboli non solo storici, ma anche religiosi: Israele avrà ora una casa sua, e non vagherà più come estraneo tra le case dei gentili. Solo uno Stato ebraico è diventato la miglior garanzia contro la tentazione, sempre risorgente, di eliminare gli ebrei.

4. Cambiale in bianco per lo Stato di Israele?

Se lo stato Ebraico è strumento di difesa degli ebrei nel mondo dai tentativi di eliminarli, come va considerata la posteriore condotta dello Stesso, soprattutto in politica estera, nei confronti degli arabi con i quali (con-)divide lo stesso territorio? Questo è un grosso problema, che ciascuna parte ha interpretato nel corso del tempo in maniera diversa, e quasi sempre parziale, parteggiando ciascuno per la propria gente, per i propri interessi, ristretti ancorché legittimi.

Non intendo certo criticare gli uni e gli altri, ma solo soffermarmi su una condizione pericolosa che, se rivendicata, può fungere da utile alibi morale per legittimare condotte aggressive.

Lo Stato ebraico nasce come soluzione al problema delle persecuzioni storiche nei confronti degli ebrei: uno Stato che possa difenderli[26]. Peraltro, gli ebrei sono le vittime storiche non solo di molte persecuzioni, ma anche le vittime della Shoah, la più grande sciagura della storia del secolo XX! Allora, si potrebbe suggerire che nessuno, a meno che non sia anch'egli ebreo, possa sindacare la condotta di Israele.

Peraltro, se qualcuno malauguratamente vorrebbe criticare le scelte israeliane potrebbe essere considerato un “nemico” di Israele, un nuovo nazista che rinnova il sacrificio – benché, ovviamente, questa locuzione non venga universalmente accettata dalla cultura ebraica se accostata alle vittime della Shoah – perpetrato ad Auschwitz, e in simili sedi di sterminio. O si è sionisti, ossia amici degli israeliani, oppure si è anti – sinionisti, ossia nemici degli israeliani. Basta scorrere la storia del Medio – oriente degli ultimi sessant'anni per scorgere l'azione funesta di questa pericolosa dicotomia, di questa opposizione manichea, tanto semplice quanto fuorviante.

Si può osservare, ad esempio, come la tendenza sionista a ricostituire uno Stato ebraico in Terra Santa fosse in atto già prima dell'inizio del XX sec. Quando, cioè, ebbe inizio un'immigrazione in Palestina di esuli ebrei provenienti in massima parte dalla Russia[27]. Il sionismo, cioè, è una ben precisa teoria politica, formulata da Moses Hess, Judah Alkalai, Zvi Hirsch Kalischer e Theodor Herzl, secondo la quale bisognava procedere ad una «ricostruzione di una patria nazionale per il popolo ebraico sulla sua antica terra, la Terra di Israele»[28].

Pertanto, la Shoah aggiunse solamente una sorta di giustificazione storica posteriore ad una tendenza in corso già a partire dal 1880 circa. Un'immigrazione la quale, comunque, non poteva che generare attriti con la popolazione autoctona ivi residente. Da questo punto di vista, sembra proprio come la teoria sionista sia l'analogo ebraico dei nazionalismi di fine XIX secolo, con la differenza, però, che gli ebrei, sin dal 70 d. C., erano privi di una casa propria, di uno Stato, erano, forse, una nazione, ma privi di una compagine statuale adeguata. E proprio il loro tentativo di dotarsi di uno Stato, avrebbe influenzato profondamente gli arabi palestinesi i quali avrebbero, a loro volta, interiorizzato l'idea di uno Stato arabo per la nazione palestinese.

Gli stessi sionisti erano consapevoli sin dall'inizio della difficoltà di costruire uno Stato ebraico dal nulla dal momento che in Palestina non v'erano affatto spazi incontaminati e valli disabitate. Come afferma Morris:

Come avrebbe potuto il sionismo trasformare la Palestina in uno Stato «ebraico», se la stragrande maggioranza della sua popolazione era araba?[29]

Gli ebrei non si trasferivano in una terra disabitata, magari rimasta tale dopo la loro partenza per l'esilio forzato in terre straniere, ma in località abitate da generazioni e generazioni da autoctoni di religione musulmana. Pertanto, per dare seguito alla loro idea politica, foraggiata da inevitabili rimandi simbolici al loro passato storico in quegli stessi luoghi, dietro all'immagine simbolica del ritorno alla Terra promessa, i sionisti decisero di insediarsi all'interno di un territorio non disponibile, di località già occupate stanzialmente da una popolazione eterogenea. Come dare corso, allora, a tale progettualità politica? Come fondare ex novo uno Stato ebraico che sostituisse lo stato vigente? Sin dagli inizi del movimento sionista, pertanto, prese corpo l'idea di un'espulsione della locale popolazione autoctona, araba, verso i paesi confinanti. Come scrive al riguardo Morris: «La soluzione più ovvia consisteva nell'emigrazione o «trasferimento» degli arabi. Questo poteva essere effettuato con la forza, cioè con l'espulsione, poteva essere organizzato su base volontaria, inducendo gli arabi ad andarsene spontaneamente, oppure fondendo insieme i due metodi»[30].

Quel che accadde, allora, non fu che gli ebrei tornarono pacificamente nella terra di un tempo lontano, ma che occuparono un suolo già abitato da altri, e che questi “altri” vennero in gran parte allontanati, spontaneamente, sotto minaccia o forzatamente in un arco di tempo relativamente breve, dagli anni '30 al 1948 circa. Infatti, aggiunge ancora Morris: «Le diffuse ipotesi sulle possibilità di un trasferimento negli anni Trenta e Quaranta avevano preparato e condizionato cuori e menti alla sua attuazione nel corso del 1948, per cui, quando questa avvenne, ci furono poche voci di protesta e di dubbio; il trasferimento venne accettato come inevitabile e naturale dalla massa della popolazione ebraica»[31]. Peraltro, l'opposizione dei palestinesi a questa soluzione e il contemporaneo tentativo panarabo di attaccare Israele nel maggio del 1948, «contribuirono a indurire i cuori degli ebrei nei confronti dei palestinesi arabi, considerati nemici mortali che, se fossero stati ammessi nello Stato israeliano, sarebbero stati una potenziale quinta colonna»[32].

La cifra più accreditata circa l'esilio degli arabi palestinesi a causa del ritorno degli ebrei in Patria si attesta intorno al Milione di profughi, arabi che da tempo immemorabile dimoravano in quei territori, in quelle valli, in quelle pianure, e che in brevissimo tempo si trovarono espulsi dalle loro case, dai loro campi, dai villaggi natii.

Forse per un moto di orgoglio identitario, lo stesso Morris conclude il suo volume con le seguenti parole, che suonano, forse, più come auto-assoluzione degli israeliani nei confronti delle loro colpe nella gestione degli arabi palestinesi residenti in Palestina già prima del ritorno degli ebrei:

La prima guerra arabo-israeliana, quella del 1948, fu sferrata dai palestinesi arabi, i quali respinsero la risoluzione delle Nazioni Unite per la spartizione e si impegnarono a impedire la nascita di Israele con la forza. Fu quella guerra, e non un disegno ebraico o arabo, a far sorgere il problema dei profughu palestinesi. Ma il trasferimento degli arabi dalla Palestina o dalle zone della Palestina che avrebbero costituito lo Stato di Israele era parte integrante dell'ideologia sionista e della prassi del sionismo, fin dall'inizio della sua attività […] prima della guerra non esisteva alcun piano sionista di espellere «gli arabi» dalla Palestina o dalle zone dell'emergente Stato di Israele[33]

Morris è piuttosto onesto nell'ammettere che l'espulsione degli arabi dalla Palestina era una conseguenza necessaria, ed abbastanza automatica, del progetto sionista di ricostituzione del fu Stato ebraico, dopo secoli di assenza. É piuttosto indulgente, invece, quando deve affrontare il nodo della questione arabo – palestinese: di chi la colpa di un milione di profughi? Gli ebrei non tornarono semplicemente in una terra loro disponibile, ma la sottrassero, più o meno violentemente, ad una popolazione autoctona che vi dimorava sopra da tempo immemorabile. Dire che l'espulsione fu un “caso” involuto del ritorno ebraico nella Terra promessa suona un po' ipocrita, ma è il massimo che legittimamente si può chiedere ad uno storico ebreo.

Certo fa un po' impressione valutare l'atteggiamento degli ebrei nei confronti degli arabi di Palestina, prima e dopo il Secondo Conflitto Mondiale. Anche perché, a ben vedere, la creazione ex novo dello Stato di Israele non può venir intesa quale una parziale, e tardiva, riparazione al torto secolare fatto agli ebrei. Come ci ricorda, infatti, Küng:

Lo Stato di Israele non è affatto, come spesso pensano i non ebrei, il risultato dell'Olocausto. Anche senza Hitler ci sarebbe stato uno stato di Israele! Da secoli gli ebrei attendevano […] la ricostituzione del regno di Israele […] il sionismo è un movimento politico – sociale che vuole promuovere l'istituzione di uno stato ebraico (non importa se in Palestina o altrove) «dal basso», quindi mediante iniziative e azioni umane […] Il sionismo politico non è, quindi, soltanto una reazione all'antisemitismo razzista. Esso è piuttosto da vedere in connessione con l'illuminismo ebraico […] del secolo XVIII, ma anche con le idee nazionalistiche romantiche e con l'avvento del nazionalismo tra i popoli europei del secolo XIX[34]

Se la nascita dello Stato d'Israele viene distinta dalla Shoah, viene meno un certo alibi, dalle dimensioni molto estese, che poteva coprire molte delle azioni israeliane in Medio – Oriente. Ma ciò consente anche di evitare le strettoie, quasi inevitabili, del dualismo manicheo di cui sopra: si può criticare l'azione dello Stato ebraico senza per questo essere antisionista, o, peggio, razzista.

5. Conclusioni

Sicuramente, gli ebrei sono state le vittime sacrificali di un orgoglio occidentale, e non solo, che difficilmente poteva tollerare la loro differenza culturale così gelosamente custodita e tramandata, le vittime da maltrattare, uccidere, eliminare lungo i secoli della sanguinosa storia umana. E sicuramente hanno anche patito una sorta di distruzione su scala industriale, durante l'ultimo conflitto mondiale, che non ha certo precedenti storici. Ma non è affatto vero, oggi che son passati sessant'anni da allora, che per sopravvivere l'ebraismo abbia bisogno di uno Stato nazionale né tanto meno che questo Stato debba avere un'identità peculiarmente ebraica.

Voglio dire: perché deve trattarsi di Stato che si fondi sulla distinzione tra 'ebreo' e 'non ebreo'? Perché non pensare piuttosto ad uno stato multietnico?

D'altra parte, decostruita, per così dire, la pretesa sionista di riparare ai torti secolari del passato con la costruzione di uno Stato ebraico, perché continuare a pensare a due popoli per uno stesso (piccolo) spazio territoriale? Perché non pensare invece ad un unico stato per due popoli? Perché non disinnescare uno dei principali motivi di rivalsa, e di vendetta, di una onnivaga identità panaraba che si costituisce proprio per differenza e in negativo?

Quando gli israeliani saranno capaci di tanto allora renderanno onore ai loro stessi caduti e al buon nome che portano, come coloro i quali sono stati eletti all'Allenza, ponte storico tra cielo e terra, radice che porta buoni frutti, per sé stessi e per i gentili.

La chiusura all'interno del proprio spazio concettuale, staccato dal resto del mondo, non rende giustizia all'aspirazione universalista che da sempre attraversa la coscienza ebraica nel dissidio fondamentale di essere parte del mondo ma diversi dal mondo stesso. Come siamo lontani, infatti, dal tono universalistico di Rosenzweig per il quale esprime parole puntuali la Kajon:

il particolare e l'universale, nell'orientamento di Rosenzweig, non possono essere disgiunti: ciascuna esistenza individuale, collocata ad un certo punto dello spazio e del tempo e avente certi caratteri, può raggiungere, attraverso l'affetto puro dell'amore, la verità nel momento in cui incontra l'altro essere umano, e testimoniare tale verità nel mondo nel modo che è a essa peculiare[35]

Questo accade, da un punto squisitamente filosofico, perché Rosenzweig ben interpreta quel retroterra culturale ebraico del quale egli stesso è espressione, e secondo il quale ben accetto al Signore è colui che mostra fraternità nei confronti del povero, della vedova, dell'orfano. Una strutturazione ben precisa dell'alterità la quale abbraccia qualsiasi essere umano sia il nostro prossimo.

Una curvatura universalista che ben si attaglia con il kantismo che molti scorgono nella riflessione lévinasiana sull'etica: un modo per trasformare l'ontologia (imperialista) in etica, in rispetto per l'altro in quanto altro, per rispettarlo e conservarlo nella sua ipseità, nella sua diversità costitutiva e trascendente rispetto a me che lo penso[36]. Non a caso, forse, Lévinas trae origine nella sua originale speculazione proprio dalla triste esperienza diretta della Shoah e, di conseguenza, mira a disarmare qualsiasi filosofia futura che intenda render nuovamente possibile un progetto di morte come quello nazista.

Non è forse anche questo render giustizia ai sei milioni di ebrei passati per i campi nazisti? Non è forse anche questo un render giustizia a quella vita cui comunque s'indirizzano tutti i nostri passi, come asserisce anche Rosenzweig?[37]

(immagine tratta da: http://img4.libreriauniversitaria.it/BIT/240/239/9788834312391.jpg)

NOTE

[*] Cfr. W. Barberis, Postfazione, a: P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino, 2007, p. 172.

[1] Cfr. E. L. Fackenheim, Olocausto, Morcelliana, Brescia, 2011, p. 17.

[2] Ibidem.

[3] Supra.

[4] Ibidem.

[5] Supra.

[6] Ibidem.

[7] Ivi, p. 19.

[8] Ivi, pp. 21 – 2.

[9] Ivi, p. 22.

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p. 25.

[12] Ivi, p. 26.

[13] Ivi, p. 27.

[14] Ibidem.

[15] Ivi, p. 29.

[16] Ivi, p. 34.

[17] Ivi, pp. 35 – 6.

[18] Ivi, p. 36.

[19] Cfr. M. Dal Maso, Pensare Dio dopo Auschwitz? Il pensiero ebraico di fronte alla Shoah, Messaggero di Sant'Antonio, Padova, 2007, p. 21 e sgg.

[20] Cfr. I. Adinolfi, Introduzione, a: I. Adinolfi (a cura di), Dopo la Shoah. Un nuovo inizio per il pensiero, Carocci, Roma, 2011, p. 11.

[21] Cfr. M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico. Frammenti dalle «teologie dell'Olocausto», Morcelliana, Brescia, 1998, pp. 20 – 1: «Raccontare è comunicare un senso. È più che scommettere che la propria parola arrivi sensata e credibile all'altro: è un vero e proprio atto di fede. Dubitare di questa narrabilità è dubitare che il narrabile sia sensato e credibile. Se Auschwitz è il regno del non – senso […] ci troviamo dinanzi all'impossibilità strutturale di trovare un linguaggio che risponda ai caratteri propri di ogni linguaggio umano. Siamo condannati al non-linguaggio, al silenzio perpetuo. La cifra del silenzio perpetuo è la stessa cifra del non-senso: è la morte. Chi può negare che qui stia la radice di ogni scacco alla ragione e alla parola? Poiché Auschwitz fu la più grande «festa della morte» che l'uomo abbia allestito per l'uomo nel corso della storia (in così pochi anni!), questo luogo assurge […] a cifra del silenzio perpetuo. Nessuno simbolo ha diritto a rappresentarlo – cioè, nessun simbolo del senso. Dare un senso ad Auschwitz è idolatria, è blasfemia […] Auschwitz è e deve restare la cifra della negazione di ogni senso – umano o divino che sia».

[22] Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Il Melangolo, Genova, 2004¹³, p. p. 20 e sgg.

[23] Cfr. P. Levi, Se questo è un uomo, Einaudi, Torino, 2005, p. 7.

[24] Cfr. F. Minazzi, Filosofia della Shoah. Pensare Auschwitz: per un'analitica dell'annientamento nazista, Giuntina, Firenze, 2006, p. 29.

[25] Cfr. E. L. Fackenheim, op. cit., p. 36.

[26] Cfr. B. Morris, Esilio. Israele e l'esodo palestinese, Rizzoli, Milano, 2005, p. 82: «le notizie sull'Olocausto in corso che arrivarono gradualmente dall'Europa occupata dai nazisti durante la seconda metà del conflitto provocarono di certo crisi di coscienza fra i politici e i funzionari occidentali e sottolinearono l'urgenza di una soluzione del problema ebraico in Europa con la costituzione di un rifugio sicuro in Palestina».

[27] Ivi, p. 37.

[28] Ibidem.

[29] Ivi, pp. 67 – 8.

[30] Ibidem.

[31] Ivi, pp. 89 – 90.

[32] Ivi, p. 90.

[33] Ivi, p. 509.

[34] Cfr. H. Küng, Ebraismo, Rizzoli, Milano, 2012⁵, p. 320.

[35] Cfr. I. Kajon, Il pensiero ebraico nel Novecento, Donzelli, Roma, 2002, p. 72.

[36] Cfr. E. Lèvinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano, 1998, p. 44 e sgg.

[37] Cfr. F. Rosenzweig, La Stella della Redenzione, Vita e Pensiero, Milano, 2008, p. 435: «Ad ogni istante essa osa dire 'è vero!' alla verità. Camminare in semplicità con il tuo Dio. Le parole stanno scritte sulla porta, sulla porta che dal misterioso-miracoloso splendore del santuario di Dio, dove nessun uomo può restare a vivere, conduce verso l'esterno. Ma verso che cosa si aprono allora i battenti di questa porta? Non lo sai? Verso la vita».